приховати рекламу

Давньоруська література

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.


Нажми чтобы узнать.
скачати

Зміст
Введення
Глава 1. Еволюція житій та особливості освіти агіографічного жанру на російському грунті
1.1 Житіє як жанр літератури XVIII століття
1.2. Деякі напрямки еволюції агіографічного жанру
Глава 2. Особливості жіночих образів у літературі 17 ст.
2.1. Ульянов Лазаревська як свята
2.2. Сестри Марта і Марія як праведниці
2.3.Отраженіе християнських уявлень про роль жінки в сім'ї в «Повісті про Ульянов Осорьіной» і «Повісті про Марфу і Марії»
2.4. Бояриня Морозова як образ російської жінки
Висновок
Література

Введення
У XVII століття створюється і розвивається нова демократична література. Відображаючи художні смаки посадского населення, вона розробляє світську тематику, сміливо спирається на усну народну творчість, широко використовує його образи, сюжети, жанрово-стилістичні особливості.
У центрі уваги демократичної літератури - доля звичайного посадского людини, що намагається будувати життя по своїй волі й розуму. І хоча ці спроби не завжди вдалі, і молода людина часто зазнає поразки, саме увагу літератури до цих питань характерно для перехідної епохи.
Образ жінки у творах давньоруської літератури зустрічається не так часто. Відповідно до принципів створення людського характеру в середньовіччі персонаж міг бути показаний або з позитивною, або тільки з негативного боку. Героїні давньої книжності не стали винятком. З одного боку, на сторінках повчань, слів і послань ми знаходимо збірний образ «злий дружини» - сварливою і непривабливою (як у Данила Заточника в XIII столітті) або блудниці і любодеіци (як у митрополита Даниїла в XVI столітті). З іншого боку, російськими книжниками створені високі ідеальні характери жінок: це мудра княгиня Ольга, поетична Ярославна, свята Февронія. У роду чудових жіночих образів середньовічної російської літератури стоять Ульянов Лазаревська і сестри Марфи і Марія.
Примітний образ Ганнусі в повісті «Про Фрол Скобееве». Вона заявляє про свої права вибирати собі судженого, сміливо порушує традиції, активно бере участь в організації втечі з батьківського дому; легко погоджується на лицемірство та обман, щоб знову повернути прихильність обдурених батька і матері.
Найбільш значний в житії образ супутниці життя Авакума, його дружини Анастасії Марківни. Покірливо йде вона разом з чоловіком у далеку сибірську посилання: народжує і ховає по дорозі дітей, рятує їх під час бурі, за чотири мішки жита під час голоду віддає своє єдиний скарб - московську однорядка (верхній одяг з вовняної тканини), а потім копає коріння , товче соснову кору, підбирає недоїдені вовками недоїдки, рятуючи дітей від голодної смерті; Марківна допомагає чоловікові морально переносити всі негаразди, які обрушує на нього життя. Лише раз з понівеченої грудей жінки вирвався крик відчаю і протесту: "Чи довго борошна сіючи, протопоп, буде?" Але варто було чоловікові замість розради сказати: "Марківна, до сами смерті!", Як, зібравши всі свої сили і волю, вона, зітхнувши, відповіла: "Добро, Петрович, іно ще Побреду!" І яка краса душі, скільки благородства, самовідданості приховано в цьому простому відповіді російської жінки, готової ділити всі муки, всі тяготи і знегоди життя з коханою людиною! Після повернення із заслання протопоп, засмутившись з приводу того, що "нічтоже встигає, але паче чутка буває", вирішує, що йому робити: проповідувати чи "слово боже" або сховатися, "понеже дружина і діти пов'язали" його. І бачачи сумного чоловіка, протопопіца говорить: "Аз тя і з детми благословляю: Будь проповідувати слово Боже, як і раніше, а про нас не сумуй ... Піди, піди до церкви, Петрович, - докоряй блудну єретичну!
Таким чином, доля героїв повісті відображає характерні суспільні та побутові явища кінця XVII ст.: Зародження нової знаті і руйнування традиційного побутового укладу.
Об'єктом даної роботи є образи жінок в легендарно-агіографічних творах
Цілі і завдання роботи полягають у наступному:
ü представити загальний нарис розвитку житійного жанру в давньоруській книжності, щоб зрозуміти механізм формування легендарно-агіографічної повісті;
ü дати огляд доступною дослідницької літератури про твори і зробити висновки про ступінь вивченості жіночих образів у них;
ü розглянути риси, що визначають святість і праведність героїнь;
ü проаналізувати, як в образах героїнь реалізуються подання православ'я про жінку-християнці.
Поставлені цілі і завдання є новими у вивченні жіночих образів. Цей аспект звернення до персонажа давньоруської літератури взагалі видається актуальним на сучасному етапі розвитку національної духовності, коли стало можливим вивчення православних основ вітчизняної культури і літератури.
Робота складається з вступу, 3 розділів і висновку. Список вивченої літератури складається з 19 найменувань.

Глава 1. Еволюція житій та особливості освіти агіографічного жанру на російському грунті
1.1. Житіє як жанр літератури XVIII століття
Житіє як жанр середньовічної літератури є сюжетне оповідання про людину, якого церква за його подвиги звела в ступінь "святого". В основі житія лежала біографія героя, найчастіше історичної особи, відомого самому авторові особисто або за розповідями його сучасників. Метою житія було прославити героя, зробити його зразком для послідовників і шанувальників. Необхідна ідеалізація реального персонажа вела до обов'язкового порушення життєвих пропорцій, до відриву його від земного і плотського, перетворення в божество. "Чим далі віддалявся житійний автор за часом від свого героя, тим фантастичнее ставав образ останнього" [1,34]. "Житіє не біографія, а повчальний панегірик в рамках біографії, як і образ святого в житії не портрет, а ікона" [8,253]. Живі особи і оучітельние типи, біографічна рамка і повчальний панегірик на ній, портрет і ікона - це незвичайне поєднання відображає саму сутність житійного художнього способу зображення. Це ж поєднання пояснює і той факт, що реальнішими і життєвими були древні житія, близькі за часом написання до епохи життя і діяльності свого героя.
Необхідно підкреслити важливість житійного жанру, оскільки саме в ньому впродовж усього середньовіччя розповідалося про людину. Герой житія, незалежно від його багатства або бідності, від соціального стану та вченості, сприймався будь-яким читачем як собі подібний. Читач міг бачити себе в цьому герої, міг йому заздрити, брати з нього приклад, надихатися його подвигами. Доля людини і більше того - спроби зазирнути в його внутрішній світ, поетизація духовного подвигу не могли не залучати до цього виду літератури серця і уми. Це було єдине в середні століття розповідь про людську долю. Якщо "в рамках літописання складалися основи історизму російської літератури і її патріотичного розуміння героїки військового та цивільного подвигу, то з рівним правом можна сказати, що в руслі агіографічної традиції формувався інтерес російської літератури до внутрішнього світу людини, її моральний оптимізм, її довіру, а звідси і висока вимогливість до людини як суті за самою своєю природою "духовному", альтруїстичного і морально відповідального "[8,71].
1.2. Деякі напрямки еволюції агіографічного жанру
Жанрові зміни в літературі здійснюються звичайно двома способами. Старий жанр може перестати розвиватися і оновлюватися, його форма шаблонізіруется, а прийоми застигають, механізуються. Слідом за цим відбувається подальше заперечення жанру, найчастіше за допомогою пародіювання, осміяння його форми, що приводить до його відмирання. З іншого боку, розвиток йде шляхом накопичення послідовних змін в надрах самого жанру, перш за все через розширення і трансформацію його змісту. Зміна стилю, мови та зміна художніх напрямів і методів може відбуватися і всередині окремих жанрових різновидів, в рамках одного жанру. [3,240]
Характерною особливістю житійного жанру була відсутність в ньому протягом всього багатовікового періоду його розвитку послідовної еволюції. У житіях майже неможливо намітити звичайну для деяких інших жанрів лінію переходу від церковного до світського, від абстрактного до конкретного і т.п. Так само важко при аналізі творів цього жанру говорити про поступове накопичення елементів реалістичності і белетристичних сюжетних моментів, що однаковою мірою стосується і візантійських, і болгарських, і росіян житій.
Головна характеристика житійного жанру, що випливає з релігійно-міфологічного світогляду його авторів, - це символічний характер образності. Всі середньовічне мистецтво, по своїй суті тяжіє, до символіки, елементи реалістичності, беллетрістічності і т. п. виступають звичайно як порушення загальної нормативної поетики, відступ від методу. Тим не менш, іноді ці відступи повторюються настільки часто, що, врешті-решт, стають свого роду закономірністю. Наявність подібних відступів, як і символічна образність, випливає також з особливостей світогляду древніх авторів. Світогляд середньовічної людини характеризується своєрідним дуалізмом, поряд з релігійно-міфологічними поглядами, в ньому проявляли себе і зумовлені дійсністю, життєвим середовищем реально-історичні погляди. Саме на цьому грунтується постійна наявність реалістичних елементів вже в найбільш древніх житійних повістях [4,129].
Спроба представити собі схему розвитку житійного жанру, звичайно, умовну і обмежену, як будь-яка схема, привела б нас до зображення не прямий лінії, а спіралі. Вже в перших житіях переважають реалістичні елементи, риси дійсного життя. Слідом за цим житійний жанр канонізують, в ньому різко зростають нормативні елементи, ідеалізоване зображення, символіка. В останній період в житіях знову відбувається наростання життєвого, реального; житія трансформуються в жанр світської повісті.
Необхідно відзначити демократичний характер багатьох житійних персонажів і ситуацій. Найчастіше Кетувім зверталися до усної народної творчості, збагачуючи свій твір фольклорними прийомами зображення. Найпопулярніші житійні герої переходили у фольклор, роблячись персонажами духовних віршів, народних житій або навіть казок (наприклад, "Житіє Петра і Февронії" та ін.) "Житійний автор створював твір зі своєрідною героїкою, так що, можна сказати, житійний жанр був героїчний епос середньовічної християнської літератури" [2,44]
Реалістичні елементи зображення, демократичний, народний характер особливо явно проявляються в доканоніческіх житійних творах. Вже найбільш старих житіях вражає мистецтво древніх майстрів, вміло використовують цікаві, белетристичні елементи для посилення повчального характеру і ідеалістичної спрямованості житія і використовують реалістичні деталі для підтвердження достовірності самих неймовірних його епізодів. У цих доканоніческіх житіях ще багато наївної правдивості. Найчастіше в них сильно відчувається вплив усної народної творчості, особливо переказів і місцевих легенд, але також і вплив суміжних літературних жанрів [1,242].
У візантійських житіях відчуваються прийоми античного біографічного жанру, перш за все життєписів Плутарха і авантюрних романів піздньоеллінському періоду з усім комплексом численних пригод: бурями, розбійниками, зловісними вбивствами, чудесними зціленнями і т. п. Прикладом цьому може служити більшість житій так званого "Супрасальского збірки" , перекладеного з грецької на давньоболгарська вже в IX-Х ст. працями книжників Преславського школи і Симеонова гуртка.
На відміну від візантійських житій оригінальні слов'янські житія зазвичай набагато менше місця приділяють пригодницьким моментів. У їх сюжетах велике значення має психологічне мотивування дії. На ній тримається основний конфлікт у тій частині біографії героя, яка описує його життя вдома до відходу від світу: боротьба між ним і його батьками, особливо матір'ю, що утримує його будинку. У цих житіях особливо часто зустрічається реалістична деталізація, що стає одним з постійних прийомів житійного канону.
Виникнення житій з різних джерел вже у візантійській літературі вело до появи певних різновидів у самому житийном жанрі. Збагачення жанрової схеми відбувається і при її переході в інші культури. У кожній народній літературі створювалися нові варіанти, ставали улюбленими свої прийоми зображення, свій тип героя і т. п.
Наприклад, російські житія відходять від старих схем у бік більшої драматизації опису святого, часто з усього життєпису вибираються тільки найбільш драматичні, вражаючі епізоди: вводяться внутрішні монологи, емоційні діалоги, часто змінюють навіть тип розповіді. Воно перетворюється в простий розповідь, багатий історичними і побутовими спостереженнями, у військово-патріотичну повість, в поетичну казку, в сімейні пам'яті і мемуари.
На базі житій, всередині самого жанру відбувається процес формоутворення, і окремі житія наближаються все більше до різних літературних або фольклорним жанрам. Одні житія починають бути схожим на розповіді, інші на історичні, військові, побутові або психологічні повісті, треті на гостросюжетні новели, четверті на поетичні казки, деякі приймають вид забавних небилиць, інші мають легендарний характер або набувають підкреслено проповідницький повчальне звучання, інші не відмовляються від цікавості і певних елементів гумору та іронії. Все це розмаїття, що порушує канонічні рамки релігійного жанру, відриває його від церковній лінії і наближає до світських повістей і розповідей.
Виключне різноманітність житійного матеріалу, що служило основою для постійного внутріжанровой розвитку та змін, що відбувалися і нараставших в надрах самого жанру, зробило житія благодатним грунтом для виникнення паростків нової світської оповідної літератури.

Глава 2. Особливості жіночих образів у літературі 17 ст.
2.1. Ульянов Лазаревська як свята
Зміни традиційного жанру житія яскраво простежуються в «Повісті про Юліанії Лазаревської». Ця повість є першою в давньоруській літературі біографією жінки-дворянки. Вона була написана сином Юліанії Дружиною Осорьіним, губним старостою міста Мурома, в 20-30-х роках XVII ст. Автору повісті добре знайомі факти біографії героїні, йому дорогий її моральне обличчя, її людські риси. Позитивний характер російської жінки розкривається в буденній обстановці багатій дворянській садиби.
На перший план висуваються якості зразкової господині. Після виходу заміж на плечі юної Юліанії лягає ведення складного господарства дворянського помістя. Догоджаючи свекру і свекрухи, золовкам, вона стежить за роботою холопів, за веденням домашнього господарства, при цьому їй часто доводиться залагоджувати соціальні конфлікти, що виникають між челяддю і панами. Ці конфлікти призводять до відкритого заколоту «рабів», який, щоправда, пояснюється в повісті традиційним мотивом - підступами диявола. Під час такого стихійно спалахнуло бунту був убитий старший син Юліанії. Покірно переносить Юліанія негаразди, які випадають на її долю. Двічі довелося пережити їй страшні голодні роки: в молодості і в старості, коли Юліанія змушена була навіть відпустити своїх «рабів», щоб вони самі добували собі прожиток.
Повість правдиво зображує становище заміжньої жінки у великій дворянській родині, її безправ'я і численні обов'язки. Ведення господарства настільки поглинає Юліанії, що вона позбавлена ​​можливості відвідувати церкву, і тим не менше вона «свята». Повість стверджує святість подвигу високоморальної мирського життя, служіння людям. Юліанія допомагає голодуючим, доглядає за хворими під час «мору», творячи «милостиню безмірна», вона не залишає у себе «ні єдиної Сребреніци». Це свідчить про те, що колишній аскетичний ідеал відмови від життя відійшов у минуле, втратив своє значення.
«Повість про Юліанії Лазаревської» створює образ енергійної розумною російської жінки, зразкової дружини та господині, з терпінням переносить випробування, які обрушує на неї життя. Осорьін зображує у повісті не тільки реальні риси характеру своєї матері, але і малює ідеальний образ російської жінки таким, яким він видавався російській дворянину першої половини XVII ст.
У життєписі Юліанії Осорьін ще не відходить повністю від агіографічної традиції, з нею пов'язано початок повісті. Юліанія походить від «боголюбивих» і «ніщелюбівих» батьків; вона виросла у всякому «благовір'я», «від дитинства бога возлюби». У характері Юліанії підкреслюються риси християнської лагідності, смирення і терпіння, нищелюбия і щедрості («милостиню безмірно творячи»). Як і личить християнським подвижникам, Юліанія, хоча і не йде в
монастир, під старість віддається аскезі: відмовляється від плотського «злягання з чоловіком», спить на печі, підкладаючи «під ребра» поліна і «ключі залізний», ходить взимку без теплого одягу, «в чоботи ж босим ногами обувашеся, точію під нозе свої горіхової шкаралупи і чрепії гостре замість устілок подкладаше і тіло томяше ».
Використовує Осорьін і традиційні для агіографії мотиви релігійної фантастики: біси хочуть вбити Юліанії, але втручання святого Миколая врятує її. У ряді випадку «бісівські підступи» носять дуже конкретне побутове і навіть соціальне обрис. Такі чвари в родині, заколот «рабів».
Як і личить святий, Юліанія сама передчуває свою смерть і побожно вмирає. Десять років по тому знаходять її нетлінне тіло, яке творить чудеса.
Таким чином, у «Повісті про Юліанії Лазаревської» тісно переплітаються елементи побутової повісті з елементами житійного жанру, але переважне місце явно вже починає займати побутове оповідання. Повість позбавлена ​​традиційного для житія вступу, плачу і похвали. Стиль її досить простий. Він відображає канцелярську практику муромського губного старости.
«Повість про Юліанії Лазаревської»-свідчення наростання в суспільстві та літературі інтересу до приватного життя людини, її поведінки в побуті. Ці реалістичні елементи, проникаючи в жанр житія, руйнують його і сприяють поступовому його перетворенню в жанр світської біографічної повісті. «Повість про Юліанії Лазаревської» не виняток. До неї примикає «Сказання про явище Унженський хреста», присвячене легендарної історії створення хреста для Міхаілоархангельской церкви на річці Унже. Вона пов'язується з долею люблячих сестер Марфи і Марії, розлучених сваркою їхніх чоловіків. Зав'язка сюжету - «лайка про местех» свояків; бідного, але знатного і багатого, але незнатного. Вона відображає одну з особливостей життя XVII ст.: Зубожіння знатних родів і виникнення нової знаті.
Сюжет побудований на символічному паралелізмі. Сестри одночасно виходять заміж, одночасно помирають їхні чоловіки, і вони вирішують зустрітися. Сестри бачать один і той самий сон, в результаті якого ангел передає Марфі золото, а Марії - срібло, яке сестри вручають трьом старцям, які прийшли з Царгорода. Важливе місце в оповіді займають побутові реалії.
Все це свідчить про процес руйнування канонічних агіографічних жанрів. Благочестивого подвижника-ченця - центрального героя житія витісняє світський герой, який починає зображуватися в реальному побутовому обстановці.
Незважаючи на те, що М.О. Скрипилев вважав, що в «Повісті про Ульянов Осорьіной» агиографический канон є лише зовнішньою оболонкою побутової повісті біографічного типу, нами слідом за А.М. Панченко в образі героїні вбачаються риси святий. Література в першій чверті XVII століття не була вільна від середньовічної традиції формування образу персонажа у відповідності до вимог жанру. Автор розповіді про Ульянов Осорьіной не тільки використовує звичайні для агіографії композиційні та стилістичні прийоми, але і наповнює їх цілком канонічним змістом.
На початку повісті, як і належить в житійної літератури, дається характеристика батьків героїні: батько її «благовір'я і ніщелюбів», мати «боголюбиві і ніщелюбіва.» [10,86] Вони живуть «у всякому благовір'я та чистоті» [С. 346]. Бабуся, виховувала Ульянов після смерті батьків до шестирічного віку, вселяла дівчинці «благовір'я і чистоту». Відповідно до правил жанру автор розповідає про благочестивого поведінці і напрямку помислів героїні з «молодих нігтів». Причому тут виникає досить звичайний для агіографії мотив, коли оточуючі не розуміють прагнень святого і прагнуть направити його на інший шлях. Саме так чинить тітка Ульянов, в будинок якої героїня потрапила після смерті бабусі. Насміхаються над нею і сестри, дочки тітки, які навіть примушують її відмовитися від постів, взяти участь в їх дівочих розвагах: «Життя ж блаженна Ульянов від дитинства Бога возлюби і Пречисту Його Матір, помногу чтяше свою тітку і дочко ея, і маючи під всім послух і смирення, і молитві і посту старанність, і ще заради від тітки багато сваріма бе, а від дочок ея посмехаема. І казали їй: «Про божевільна! що в толіцей младости плоть свою ізнуряеші і красу дівоцтва погубіша. »І нуждаху ю рано ясті і пити; вона ж не вдаяшеся волі їх, але все з подякою пріімаша і з мовчанням отхождаше, послух маючи до всякого людині, бе бо ізмлада лагідна і мовчазна , не буява, не велична, і від сміху і усякої гри отгребашеся. Хоч і багато разів на ігри і на пісні пустошние від одноліток нудіма бе, вона ж не пріставаше до ради їх, подив на ся покладаючи і тим потаіті, хоча свою чесноти; точно в прядівном і в пялічном справі старанність веліе імяше, і не згасати свеща ​​ея вся ноща; а іже сироти та вдови немічна в весі тієї бяху, і всіх обшіваше, і всіх потрібних і болнн всяцем добром назіраше, яко всім двітіся розуму її і благочестя »(С. 346).
У цій великій цитаті виявляються всі характерні особливості Ульянов як святий, які потім будуть реалізовані протягом її життя. Звертають на себе увагу її лагідність, мовчазність, смиренність і слухняність. Ці якості героїні автор підкреслює і в її взаєминах зі свекром та свекрухою: «Вона ж зі смиренням послух імяше до них.» (С. 347) і у відносинах в чадами і домочадцями, між якими розігрувалися сварки: «... вона ж вся, смисленно і розумно Вирішено, сміряше »(С. 348).
Наступна важлива особливість поведінки Ульянов - приховування чеснот і добрих справ. Взагалі святий не повинен «пишатися» своїми християнськими позитивними якостями, у такому разі його навряд чи можна назвати «святим» Володіючи чеснотою, роблячи подвиги, житійний герой прагне до безвісті, йому не потрібна слава мирська, в чому проявляється, звичайно, ідея смирення і самознищення. Особливо яскраво цей принцип виражений, як правило, в житіях Христа ради юродивих. Згадаймо, що Олексій Божий чоловік залишає Едессу, коли люди дізналися про його святість і дивовижне подвижництво.
Ульянов творить багато добрі справи «отай» (таємно), вночі не тільки тому, що вдень вона зайнята господарськими клопотами, але і, як виявляється з початкового цитованого вище уривка, і з інших причин. Одна з них - смирення, про якого ми сказали вище. Друга - нерозуміння людей, що оточують її в побуті. На самому початку розповіді ця думка висловлена ​​автором досить чітко. Більше того, юна Ульянов прикидається недогадливий, щоб однолітки не примушував її до «пустошним» забав і вважали нерозумною. Щоправда, в тій же фразі автор відповідно до агіографічним каноном повідомляє, що «все» дивувалися розуму і благочестя героїні. Відповідно до того ж агіографічним принципом поводиться Ульянов і ще в одному знаменну епізоді. Парафіяльний священик у церкві чує голос «від ікони Богородиці», який не тільки велить йому закликати героїню на богослужіння, рідко нею відвідувані, але і сповіщає її богообраність і святість: «ШЕД, рци мілостлівой Уляні, що до церкви не ходить на молитву? І домовная ея молитва богопріятна, але не яко церковна; ви ж почитайте ю, уже бо вона не менше 60 років, і дух святий на ній спочиває! »(С. 349) Перша частина цього« богородичного »голосу з боку Ульянов залишається, так сказати, без коментарів (на причинах цього обставин ми зупинимося нижче). Але приводу ж власної святості, про яку священик повідомив багатьом парафіянам («Він повідав перед багатьма» (С. 349)), героїня говорить наступне: «Спокусився єси, егда про себе кажеш; хто є аз грішниця, та буду гідна цього нарицание! »(С. 349) Ні« недомислу »істинного, ні« недомислу »у вигляді маски у вигляді Ульянов не виявляється. У подальшому розповіді цей мотив продовжує наголошувати, що найближче оточення героїню не розуміє і не підтримує, що вона таїться у своєму подвигу. Святість Ульянов ясно сяє для людей сторонніх - вони дивуються її благовір'я, але не для членів сім'ї. Можливо, дійсно, найближче оточення цієї жінки вважала її поведінка дивним, що відхиляється від норми.
Обрана Уляною форма подвижництва насправді незвичайна для мирської свідомості, але в цілому є традиційною для агіографічного канону. І в євангельських притчах, і в багатьох канонічних житіях ми знаходимо повідомлення, що герой роздав весь свій маєток і потім присвятив своє життя якомусь подвигу. Те, що в агіографії є, як правило, проміжним етапом життя героя, в житії Ульянов стає по суті головним змістом її подвигу. Свята, залишаючись доброю матір'ю і дбайливою, дбайливою господинею, проводить своє життя в невпинних працях, щоб заробити стан, який без шкоди для сім'ї вона могла б використовуватися для милостині жебракам і голодним. Після смерті чоловіка вона стає розпорядницею майна і, дійсно, поступово його «марнує», відкриваючи свої житниці для голодуючих в роки неврожаїв під час правління Бориса Годунова.
У юності Ульянов прагне до чернечого життя, намагається піти в монастир і в заміжжі, але це її бажання не знаходить реалізації, а після смерті чоловіка вона вже не думає про чернецтво. Нам здається, що пояснення цьому факту зовсім інше, ніж те, на яке вказував М.О. Скрипилев [6,270]. Справа в тому, що тут позначається вийшла в 20-30-ті роки на перший план у суспільній свідомості ідея про можливість «порятунку в миру», яка потім була реалізована в діяльності боголюбцев - членів гуртка «ревнителів древлего благочестя» . Саме до подібного типу праведності схиляв протопоп Аввакум свою паству, УНІМА мужиків і баб «від блудних» у пісні дні, примушуючи вдень і вночі вставати на молитву, дотримуватися постів і накладати за порушення цих правил найсуворіші покути. Ми не згодні з М.О. Скрипилев в тому, що в «Повісті про Ульянов Осорьіной» створений образ світської жінки, основна діяльність якої пов'язана з господарством. Героїня здійснює унікальний для російської агіографії подвиг: вона присвячує своє життя гостинний, ніщелюбіе і милостині, але будучи мирянкою почасти змушена поєднувати богоугодну діяльність та ведення господарства, а почасти використовує свою практичну господарську діяльність для реалізації подвигу.
Одним з основних доказів святості агіографічного героя є чудеса, які відбуваються по вірі і молитві святого або, принаймні, супроводжують його протягом життя і після смерті. Даром чудотворення і чудесними знаменнями Господь «шанує» святого, причому не в якості нагороди за якісь діяння, а спочатку. Святість і диво - це сутнісні якості святого, властиві його природі.
Саме духовний стан трепетною віри, яке охоплює Ульянов з дівоцтва, розглядається автором як диво. Він спеціально обумовлює, що незвичайні якості героїні, її прагнення до подвижницького життя не є наслідком виховання. Ми вже переконалися в тому, що Ульянов доводилося долати постійне протидія домашніх. Не отримала вона і належного настанови від парафіяльного священика, оскільки церква була у двох днях від її села і вона її не відвідувала. На героїню, на переконання автора, сходить божественна благодать, вона осягає чеснота, завдяки повчанням самого Господа: «І вселився в ню страх Божий. Чи не бе бо в весі тій церкві поблизу, але яко два поприща, і не лучіся їй у девічестем віці до церкви приходити, не чують словес Божих шанованих, ні вчителі частішає на порятунок николиже, але сенсом бо Господнім наставляеми вподоби добродетелному »(с. 346 ). Таким чином, вся істота Ульянов як би спочатку осінений благодаттю, вся її мирське життя уподібнене церковної, де пастирем виступає сам Господь, так що щоденне відвідування церкви стає абсолютно необов'язковим. В умовах оцерковліванія побуту домашня молитва не менш богоугодна і дієва, ніж молитва у храмі. Очевидно, цієї початкової благодатність мирського існування Ульянов пояснюються і подальші її взаємини з церквою, коли вона не лише рідко відвідує храм, але і з певного часу взагалі відмовляється від церковного богослужіння: «У той бо літо Преселі під іно село в межі ніжеградцкія, і не бе ту церкви, але яко два поприща: вона ж староста і убозтвом одержима, не хождаше до церкви, але в будинку моляшеся і про те чималу печаль імяше, але поминаючи святого Корнилія, яко не зашкодь його і домовная молитва, та інших святих »( с.350).
Як правило, у святих складаються своєрідні відносини з божественними покровителями. Так, у житії ченця Епіфанія, одного з пустозерскіх в'язнів, таким захисником виступає Богородиця. Допомога у боротьбі з бісами приходить від «вольяшного Медяний» образу Божої Матері. Єпіфаній бачить, як вона, піймавши біса мучить його, тримаючи в своїх руках. Аналогічний мотив виявляється в Житії Ульянов Осорьіной. Автор зауважує, що вона «всю надію на Бога і на пречисту Богородицю возлагаше і великого чудотворця Ніколу на допомогу прізиваше, від нього ж допомогу пріімаше» (С.347).
Починається реалізація цієї чудесної допомоги з знамення, яке Ульянов бачить уві сні. Молодий і недосвідчений героїня одного разу вночі була перелякана навалою бісів під час молитви і «ляже на ліжку і засну міцно» (С. 347). До речі, М.О. Скрипилев характеризує цей епізод як абсолютно чужий описами боротьби святих угодників з бісами [5,264]. Однак це не зовсім так. Протиборство з бісами триває уві сні. Героїня бачить їх зі зброєю, вони нападають на неї і погрожують убити. Але тут є святий Миколай, який розганяє бісів книгою (традиційна житійна деталь) і підбадьорює Ульянов. Сон триває наяву: «Вона ж абие від сну возбнув, побачивши Яві чоловіка свята з храмини двермі ізшедша скоро, аки блискавку; ві встає скоро, іде під його слід, і абие невидимий бисть, але і притвор храмини тоя міцно замкнений бяше; вона ж ізвідти повідомлення прийнявши, возрадовася, славлячи Бога, і паче перший добрих справ старанність »(С.347).
Епізод повторюється ще раз наяву, коли Ульянов була вже старою жінкою. У «відхідних оселю» церкви на неї знову нападають біси зі зброєю. Але героїня підносить молитву Богу, і що став святий Миколай палицею розганяє їх, одного, піймавши, мучить, святу ж осіняє хрестом і зникає.
Перемагає бісів Ульянов і власної молитвою, причому молиться і перебирає чотки вона навіть уві сні. Бісів обурює саме той вид подвижницької діяльності, який обирає героїня: «Біс ж біг з неї, вопіяше:« Багато біду нині пріях тебе, ради, але сотворю ти спон на старість: почнеш дієсловом ізміраті, нижче чюжіх корміті »(С. 349). Проте всі підступи демонів не увінчуються успіхом. Навпаки, під час страшного голоду Ульянов відпускає своїх рабів, а разом з рештою слугами і дітьми пече хліб, зібравши лободу і деревну кору. По молитві героїні цей хліб стає «солодкий». Вона наділять їм не тільки жебраків, а й сусідів, які, будучи «рясні хлібом», пробують її випічку заради випробування смаку і ситності. Саме благодать, якою спочатку осінений Ульянов, дозволяє їй витримати всі випробування і залишитися вірною собі. Цікаво, що автор підкреслює відсутність у святій зневіри, яке могло б відвідати людини в годину лих: «Потерпіть ж в тій злиднях два літа, не опечаліся, ні зніяковів, ні нарікань, і не згрішив ні в своїх устах, і не дасть безумства Богу , і не ізнемоте убозтвом, але паче перших років весела бе »(С. 350).
Кончина святої описана в повній відповідності з агіографічним каноном. Вона відчуває прихід смерті, закликає священика, наставляє своїх дітей у любові, молитві, милосердя і, сказавши слова «У руці твої, Господи, віддаю дух мій, амінь!» (С. 351), зраджує душу свою в руки Божі. Успіння святої також супроводжується чудесними знаменнями: люди бачать світіння навколо її голови, відчувають пахощі виходить від тіла. Тим не менше люди залишаються в невіданні щодо святості героїні. Незважаючи на те, що над могилою Ульянов була збудована церква, місце поховання було забуто. Звичайно, це штучна агіографічна деталь, покликана відтінити незвичайність відкриття людей, що опинилися під церковною піччю. Відкривши труну, виявлений через 11 років після поховання, люди знайшли його повним мирра, бачили незруйнованою тіло (правда, до пояса, оскільки голову було важко розглянути через положення труни). Вночі люди чули дзвін церковних дзвонів, а від мирра й пилу поруч з труною зцілювалися недужі.
Комплекс чудес, описаних у житії, цілком відповідає житийном канону. Треба сказати, що в цьому плані твір і вигляд Ульянов не піддалися істотною секуляризації. Крім «солодкого» хліба з кори і лободи, чудеса не мають побутового підстави, як це характерно для чудес в «Житії» протопопа Авакума.
Таким чином, слід визнати, що в образі Ульянов Осорьіной агіографічні риси присутні не механічно, вони органічні, вони висловлюють сутність тієї благодаті, якою вона наділена з народження. Новаторським і специфічним для нового етапу розвитку російського суспільства і літератури є тип подвигу, який обрала свята.
2.2. Сестри Марта і Марія як праведниці
Сестри Марта і Марія не можуть бути віднесені до розряду святих. Хоча в «Сказанні про спорудження Унжеского хреста» їх образи і їхні долі висуваються на перший план, героїні не отримують повної агіографічної характеристики. На початку твору говориться, що вони є дочками «якогось чоловіка благочестива від дворянського роду». Але про виховання дівчат, про їх уподобання, про благочестивого поведінці на підставі тексту твору нічого сказати не можна. Ні традиційного для цього жанру завершення життєпису. Істотним є і те, що героїні у творі не здійснюють ніякого подвигу в християнському сенсі. Це пояснюється, звичайно, жанровим завданням - сказання про явище Хреста. Однак героїні знаходяться в центрі оповіді, їхня роль - і сюжетна, і ідейна-дуже значна. У сімейному житті Марфа і Марія, очевидно, покірні і смиренні, бо вони не намагаються спілкуватися один з одним всупереч волі чоловіків, незважаючи на виявилось згодом силу сестринської любові. Безсумнівно, смирення - це одна з найвищих християнських чеснот. Але Марфа та Марія не тільки смиренні, але і пасивні. Єдиний самостійний вчинок - рішення знайти один одного.
В основній частині повісті героїні точно виконують визначене у видіннях. У спілкуванні ж зі своїми родичами та іншими людьми Марфа та Марія не виявляють ніякої самостійності. Люди, обурюються, що сестри віддали багатство невідомим старцям. Героїні відповідають, що вчинили так, як їм було наказано. Сказання замовчує, чи намагалися сестри сперечатися з ріднею, а проте в тексті повідомляється, що люди «поемше ж з собою Марту і Марію», вирушили на те місце, де героїні зустріли «уявних старців». Коли, нарешті, хрест був знайдений, сестри не знають, що з ним далі робити. Вони радяться з ріднею, де його слід поставити і, врешті-решт, отримують відповідь від самого чудотворного хреста.
Пасивність героїнь - це не тільки сюжетно необхідний елемент, але і якість образу, яке і не дозволяє Марфі і Марії здійснювати християнський подвиг, не дозволяє діяти самостійно. Все, що відбувається з Марфою і Марією після кончини подружжя, визначено одним вчинком і одним, вельми істотним, моральним якістю, яке і заслуговує найбільшої нагороди. Сестри, «під єдиний день і в один час» позбулися мужів, одночасно симетрично в сюжетному плані приймають рішення розшукати одне одного. Вони виявляють якості дивовижною спорідненої прихильності, теплою сестринської любові, яка зберігалася в їх серцях, незважаючи на обставини сімейного життя.
Зустріч сестер в дорозі не є випадковістю, це результат Божого помислу: «І по Божу постановою снісдостася на шляху поблизу граду Мурома, і стали каяждо собі» (с.353) Дізнавшись один одного і повідавши про смерть подружжя героїні в своїй поведінці і душевному стані виявляють дивовижні людські якості. Укладач повісті не випадково відзначає, що спочатку Марфа і Марія оплакують чоловіків, сумують про їх гордині і тільки потім віддаються радості зустрічей і дякують Господу за своє щасливе возз'єднання.
Марфа і Марія не випадково названі Євангельськими іменами. Повторимо, вони не можуть бути визначені як святі, але всією своєю життям вони, очевидно, продемонстрували ту якість, яка дозволяє їм бути обраними для виконання священної місії. Ідеалом праведного життя в Сказанні стає, таким чином, не стільки покірність і смиренність, скільки збереження в серці своєму любові, причому не абстрактної «любові про Христа», любові до всіх, але спорідненої серцевої прихильності. За цей праведне світовідчуття героїні виявляються винагороджені безпосередньою участю в спорудженні хреста на річці Унже, супроводжуваному цілою серією чудесних подій.
Спектр чудесного, з яким стикаються Марфа і Марія, досить широкий: це і сни, в яких їм є ангел, і набуття вранці злата та срібла «в зарукавья», і передбачена у сні зустріч з трьома ченцями-ангелами, які приймають від сестер золото і срібло, а потім є з виготовленими золотим хрестом і срібним ковчегом, і бачення від чудотворного хреста з наказом поставити його в церкві «архістратига Михаїла».
Подібні чудеса можуть бути присутніми в сюжетному розповіді не тільки агіографічного твори, а й патериковому новелах, візіях, знамення, різного типу повістях, пов'язаних зі зведенням церков і каплиць, набуттям церковних святинь. У даному випадку істотно, в якому відношенні персонаж перебуває з описуваних дивом. Як ми вже відзначали, Господь шанує святих даром чудотворення, чудеса відбуваються по вірі і молитві святого, вони супроводжують все його життя. Святий так чи інакше ініціює диво, оскільки на нього зійшла благодать і сам він уже є її провідником у світ.
У даному творі Марфа і Марія обрані для великого діяння, вони вшановані участю в явищі чудотворного хреста, і цією функцією провідника Божественного в тлінний світ вони зближуються з типом святого. На героїні лише восени благодаттю, вона не зійшла на них і тому можуть бути визнані не святими, а всього лише праведниками.
Завдяки своїй пасивності Марфа і Марія виявляються як би «вимкненими» з побуту. Не дивно, що «бліжніци і сродственніци» розцінюють їх поведінку як непрактично: «почувши ж ця вужик нею то обурилися та й сказали до нима:« Те како так співаючи скарб, паче ж Боже обдарування, з нехтуванням віддасть, а не весті кому! Або не чаяте зде знайти златара, у цім велице і многонародное граді на улаштування Божого делес! »(С. 354).
Та ж довірлива життєва безпорадність рухає сестрами і раніше, коли молодша сестра зупинившись на нічліг «на шляху поблизу граду Мурома», посилає свого слугу дізнатися, чий стан розташувався поряд, щоб об'єднатися з жінкою і відокремитися від чоловіка: «Єгда чи буде кая, рече , дружина, і ми разом СНІДу. Аще чи буде мужеск підлогу, і ми далеко отиде »(С. 353). Героїнь не лякають і не насторожують зустрічі з мандрівниками на дорозі, лише вроджене жіноче цнотливість диктує їм необхідність цуратися чоловіків.
Відсутня практичний розрахунок у поведінці сестер і при вирішенні питання про те, де має бути встановлений чудотворний хрест, хоча під час ради «зі вужика і з сродники своїми» обговорюються два варіанти: залишити у своєму будинку або передати до церкви.
Чистота і наївність Марфи і Марії, настільки великі, віра настільки простодушна, що вони не роздумують і не сумніваються, коли передають золото і срібло, як це було їм велено в сновидіння, трьом ченцям, які проходять повз.
Відсутністю життєвої кмітливості, підозрілості і розважливості героїні вигідно відрізняються від інших людей. По суті ця відчуженість від побуту і повсякденного поведінки в оповіді прославляється. Істинність і праведність вчинків і душевного стану сестер санкціонується затверджується згори. Якщо родичі Марту і Марію «катуючи» (дорікають), коли вони приймають рішення учинити розшук старців, які отримали дорогоцінні метали, то сестри залишаються безтурботні. Знову з'явилися старці виявляють перед усіма свою ангельську природу: вони повідомляють, що були в Цареграді і залишили його лише три години тому й відмовляються від трапези - «Несміх бо хто споживатиме, нижче питущих ...»( С. 355). Це якість «уявних старців» (відоме упорядника з самого початку) відкривається і героїням, і їх рідні тільки в даний момент, що і підтверджується перед усіма правильність поведінки Марфи і Марії, і зайвий раз підкреслює їх праведність: «Тоді бо пізнали Марфа і Марія з сродники своїми і зі градоначальники, бо вони, від Бога посланні в образі інок, ангел суть »(С. 355).
Саме ситуація з дорогоцінними дарами і «уявними старцями» найбільш очевидно показує різне ставлення персонажів оповіді до побуту і життєвим категоріям. Люди у своїй масі обплутані соціальними негативними уявленнями один про одного і про навколишній світ, вони загрузли у вадах своєї свідомості і не можуть наблизитися до ідеалу, хоча і намагаються дотримуватися зовнішньої пристойності.
Праведність сестер Марфи та Марії базується на сердечному ставленні до світу в цілому, на їх відчуженості від практичного, раціонального побуту, який провокує порочність вчинків і думок. Ця тепла, нерассуждающая віра, наївність чесноти дозволяє героїням стикнутися з сакральним світом і стати учасницями дивовижних подій, в яких реалізується воля Господа.
2.3. Відображення християнських уявлень про роль жінки в сім'ї в «Повісті про Ульянов Осорьіной» і «Повісті про Марфу і Марії»
Звертаючись до аналізу житійної-біографічних повістей XVII століття А.М. Панченко відзначає, що «Повість про Ульянов Осорьіной« і «Повість про Марфу і Марії» по-різному ставиться до зображуваного в них побуті. Але тим не менше в них дослідник знаходить значне принципову схожість: «Це думка про« спасіння »у світі, не в подвижництві, а в сім'ї, у родинному любові, із лагідністю та благочесті» [4,254]. Дійсно, героїні аналізованих повістей реалізують себе не в останню чергу в шлюбних та сімейно-родинних відносинах.
Слід визнати, що християнство встановило погляд на жінку як на людську особистість, котра має однакові з чоловіком значення і права з моральної, загальнолюдської точки зору. Ставлення чоловіка і жінки в усіх випадках має бути пройнятий цим духом; роль її в сімействі або суспільстві не може вже допускати чого-небудь такого, що принижує її людські гідність. Тваринний погляд на жінку, під впливом якого в ній бачать тільки предмет чуттєвої насолоди, виключно цінують її статеву привабливість, зовсім противний духу християнства, як зауважує А. Надєждін, автор твору «Права і значення жінки в християнстві» [8,150]. Союз подружній, а звідси - і сімейне життя, встановлені і освячені самим Господом ще в раю. Прийшов на землю Син Божий підтвердив закон подружжя. Адам і Єва мали як би єдиною плоттю, і Адам глянув на жінку як на частину своєї істоти. Єдність осмислюється і на рівні духу. Навіть тварі, створені Творцем, стояли нижче людини і не могли відповідати його прагненням. «Не добре бути чоловіку самотнім, - говорить Господь, - створимо йому помічника відповідно йому» (Бут. 2, 18).
З появою людини «в його повному складі» з'явився і закон подружнього життя. Чоловік і дружина отримали заповідь про розмноження свого роду, про панування над усіма тваринами і володінні всією землею, а також і заповіді про їжу в раю, з відомими обмеженнями (Бут. 1, 28-29; 2, 17, 3, 2). Таким чином, первісна подружжя повинна була жити одним життям. Вона була тісно пов'язана не тільки зовнішньої, плотської, але і внутрішньої, моральної зв'язком. Вираз Буття «Будуть два одна плоть» (Бут. 2, 24) вказує не на однобічність зв'язки першої чети, але на її близькість і нерозривність, в силу яких чоловік не може, наприклад, принизити дружину, не принижуючи самого себе, не може відокремити своїх інтересів, свого життя від неї. Така ж поведінка має бути властиве і дружині.
Якщо чоловік і жінка складають власне дві необхідні й рівні за своєю природою половини цілого людської істоти (Побут, 1, 27), то з'єднання їх у шлюбі цілком нормально, рівноправно і не може вести до придушення тієї або іншої половини. Згадаймо слова з Євангелія від Матвія: «... і пристане до дружини своєї і будуть два однією плоттю, так що вони вже не двоє, але одна плоть» (Мф. 19, 5-6). Подружня зв'язок зобов'язує до взаємною згодою, спілкуванню і нераз'едіненію. За словами апостола Павла, ні чоловік без жінки, ані жінка без чоловіка немислимі (1 Кор. 11, 11), ухилятися їм один від одного вже не можна без взаємної згоди (1 Кор. 7, 4-5).
За християнським вченням, шлюб не тільки тісний, єдиний і нерозривний подружній союз, який чинять на вимогу природи, згідно з Божественним встановленню, але це ще союз такого роду, який має вищу релігійну освячення і таємниче значення - це є образ союзу Христа з Церквою. Євангельська моральність взагалі відрізняється характером релігійного освячення. Моральне досконалість тут зводиться до вищого ідеалу, до досконалості батька Небесного (Мф. 5, 45-48). Таке вища освячення повідомляє особливу силу й життя моральності. Так як природними силами людині неможливо здійснити в собі зазначені йому ідеали (Ін. 15, 5; Рим. 5, 1-2), то і є потреба в силі благодаті, яка зміцнює людини на терені морального життя. Здійснення подружнього ідеалу обумовлюється допомогою благодаті. Шлюб отримує значення Таїнства. Вказуючи на це особливе значення християнського шлюбу, апостол Павло в посланні до коринтян I каже, що шлюб повинен бути в Господі (1 Кор. 7, 39), тобто згідно із заповіддю Господа про чистоту і святість шлюбу, з благословення Божого, а не за потягу плоті, як це властиво язичникам. З давніх пір християни визнавали шлюб союзом високоморальним, ідеал якого перебуває в духовному союзі Христа з Церквою і без допомоги благодаті не досягається.
У повістях про сестер Марфі і Марії і Ульянов Осорьіной жінки (і автори-упорядники), безумовно, належать до шлюбу з християнських позицій, розглядаючи його як найвищий Таїнство і вищий борг. Особливо чудово, що преподобна Ульянов слухає повчання священика Потап: «Цей повчи їх [подружжя] за правилами святості закону Божого, а вона послуша вчення і покарання виразно і ділом виконання» (С.346). У відносинах з чоловіком героїня досягає повної гармонії і взаєморозуміння. Ще в молодості чоловік і дружина спільно творять ранкові і вечірні молитви: «За вся ж вечори досить Богу моляшеся і колінопреклоніння по сто і множаться, і вставав він рано по вся ранку, такоже творяше і з чоловіком своїм» (С.347).
Спільним і обопільним є і вирішення подружжя про життя без тілесної близькості. Це відбувається в досить зрілому віці героїв повісті, коли у них вже народились сини і дочки, тобто була виконана заповідь Господа про продовження роду. «Потім молі чоловіка відпускати ю в монастир, і не відпусти, але совещастася укупі житії, а плотнаго злягання не мати» (С. 348). Таким чином подружжя прожило, як свідчить автор повісті, протягом 10 років аж до благочестивої кончини Георгія Осорьіна.
У «Повісті про Марфу і Марії» жодних відомостей про склалися між подружжям взаєминах не наводиться. Проте сестри з-за чвари між чоловіками розлучаються і навіть не мають один про одного ніяких відомостей. Це поведінка дружин цілком відповідає християнському положенню, зафіксованому в Євангелії від Матвія, про те, що в ім'я шлюбного союзу руйнуються найтісніші кровні узи. Ісус говорить: «Залишить чоловік батька свого і матір» (Мф. 19, 5-6). Руйнуються в повісті і родинні зв'язки між сестрами (щоправда, тимчасово). «І за цю їхню провину убо [суперечка про« Седень місця »] - пише автор, - не тільки ці одини [чоловіки] разлучістася один від одного, але і жінок своїх між собі до смерті своея ізволіша ні писанні посилатися». (С. 352).
Вимога християнського боргу, за яким всі християни одно зобов'язані любити один одного (Ів. 13, 35; Гал. 5, 13) можна застосувати і до подружніх відносин. Вчення про взаємні відносини християнських подружжя полягає переважно в посланнях апостола Павла до коринтян, Ефнсянам, Колосян та Тимофія. Подружжю християнство наказує різні обов'язки, так як цього вимагає відмінність їх природних і моральних рис. Апостол Петро називає жінку «слабішою жіночою посудиною» (1 ПСТ. 3, 7), а чоловіка вважає його «главою». У цьому немає нічого образливого або дискримінаційного, оскільки будь-які відносини між людьми повинні грунтуватися на засадах любові, свободи, миру і самовідданості. Смирення, всепрощення, послужливість всім християнство вважає основними чеснотами (Лк. 22, 26). Немічність і підпорядкованість жіночої натури не ведуть до її приниження або безчестя, а визнання верховенства чоловіка в шлюбі не веде до деспотизму і сваволі.
Чоловік, перебуваючи поруч з дружиною, повинен постійно стежити за собою, щоб як-небудь не пошкодити цю посудину, але всіляко його охороняти, якщо він повинен ставитися до дружини з повною повагою. Особливе значення апостол Петро надає молитві. Він заповідає чоловікам завжди ставитися до дружин з любов'ю і повагою, щоб не було їм перешкоди в молитвах (1 Пет, 3, 7)
Згадаймо, що Ульянов Осорьіна, принаймні, двічі на день стає на молитву, іноді разом з чоловіком. Коли ж чоловік перебуває на государевої службі, вона «по вся нощи без сну пребиваше, в Молбі, і в рукоділля, в прядіве, і в пялічном справі» (С. 347).
Обов'язки, які християнське вчення наказує дружині, відповідають її інтересам і гідності. Дружина повинна бути у чоловіка в покорі, але це аж ніяк не означає, її рабського становища. Послух і служіння іншим є в християнстві джерелом піднесення. Апостол Павло в посланні до Ефесян заповідає християнам взаємну підпорядкованість - покора один одному в страху Божому. (Єп. ​​5, 21). А апостол Павло висловлює цю думку так: «Любов'ю служити один одному» (Гал. 5, 13). У цьому сенсі треба розуміти і підпорядкованість чоловіка дружині. Прикладом такого любовного покори чоловіка повинна стати подружнє життя Ульянов Осорьіной. З опису дитячих та дівчачих років героїні ми знаємо про її прагненні піти в монастир. Проте вийшовши заміж, будучи присвяченій у Таїнство шлюбу, героїня з любов'ю і ніжністю ставиться до свого чоловіка. Вона шанує його батьків, як своїх батька і матір. Вона молиться про благополуччя чоловіка, займається вихованням дітей, дбайливо веде господарство. Вона покірно переносить удари долі - смерть двох старших синів. І тільки в той момент, коли діти виросли і не потребували її невсипущим опікою, Ульянов звертається до чоловіка з проханням відпустити її в монастир.
Ще одна сторона сімейного життя жінки-християнки - турбота про дім. Дружина зберігає придбане чоловіком, розпоряджається ним і спостерігає, щоб вся сім'я була в достатку і спокої. «Заправління» християнки господарством, її спостереження треба всім обумовлюють порядок в домі, спокій і добробут всієї сім'ї. Ульянов Осорьіна в цьому сенсі в повісті представляє як ідеальна господиня, яка дбає про всіх, постійно трудиться. Піклувальної, з точки зору християнського вчення, не повинна бути односторонньою, вона не повинна перейти у свою протилежність - в сліпу відданість господарському інтересу і забуття інших моральних обов'язків. Згадаймо, що євангельська героїня Марта, занадто захопився господарською діяльністю, не отримала схвалення від Ісуса Христа.
У вигляді Ульянов Осорьіной дбайлива турбота про господарство, любов до дітей і виконання подружнього обов'язку гармонійно поєднуються з милосердям у більш широкому його розумінні. Автор не втомлюється розповідати про приклади, коли свята подає милостиню, допомагає хворим. Як правило, ця діяльність Ульянов не позначається на сімейному добробуті. Ночами вона займається рукоділлям, плоди своєї праці продає і виручені кошти подає жебракам, віддає на будову церкви. Багато добрі справи героїня робить таємно («отай») від сім'ї. Можливо, це продиктовано також турботою про спокій ближніх. Так, потай від усіх під час епідемії чуми Ульянов доглядає за хворими: «вона ж, отай свекра і свекрухи виразкових багатьох своїми руками в лазні змиваючи, целяше і про зцілення бога моляше, і аще хто умираше, вона ж багато сиріт своїми руками омиваше і похоронна возлагаше, погребаті найму і сорокоуст далше »(С. 348). Щоправда, автор описує і випадок, коли свята під час голоду брала їжу у свекрухи і віддавала її голодним. Ульянов просила у батьків чоловіка їжі більше, ніж могла з'їсти сама і чим їла зазвичай, що порушило обгрунтоване здивування. І тоді вона злукавила, пояснила свекрухи, що після народження дітей постійно відчуває голод - і вдень і вночі.
Дбайливість Ульянов у господарських справах автором швидше позначена, ніж описана. Очевидно, що вона відносилася до багатства легко. Їй більше приємно було роздавати зароблене або вже имевшееся, ніж збирати або зберігати. Можливо, сімейна пам'ять зберегла уявлення про своєрідну «безпечності» Ульянов. Не випадково автор розповідає, що з часу смерті свекра і свекрухи і до повернення чоловіка зі служби з Астрахані героїня вела господарство самостійно і «багато маєтку в милостиню істраші, не точію в ти дні, а й по вся літа творячи пам'ять померлим" (тут маються на увазі покійні батьки чоловіка, яких свята невпинно поминала) (С. 348).
Коли діти стали жити самостійно, а чоловік помер, дбайливе ведення господарства сім'ї перестало турбувати Ульянов, і вона повністю віддавалася своєму подвигу милосердя і нищелюбия: «ревнуючи колишнім святим дружинам, моляся богу і постом і милостинею безмірно творячи, яко многажди НЕ залишитися у неї ні єдиної сребренніци, і позик даяше жебракам милостиню, і до церкви у вся дні хождааше до співу »(С. 349).
Сестри Марта і Марія в Сказанні про Унженський хресті в своєму сімейному житті не зображені. Можна лише ще раз підкреслити ідею відмови від родинних зв'язків, яка реалізується в шлюбі сестер. Але потім споріднена любов, завжди жила в їхніх серцях, сяє ще яскравіше. Ймовірно, і покора чоловікам проявляється в тому, що Марфа та Марія не намагалися спілкуватися один з одним ніякими способами за життя подружжя. Однак для більш докладних зауважень про сімейне життя двох сестер у творі немає абсолютно ніякого матеріалу.
Слід погодитися з А.М. Панченко, який вказував, що «Повість про Ульянов Осорьіной» «ідеалізує побут», а «Повість про Марфу і Марії» «повсякденний побут засуджує» [4,354] Цей висновок підтверджують і наші спостереження. На підставі «Повісті про Ульянов Осорьіной» ми можемо говорити про комплекс уявлень давньоруської людини про роль жінки в сім'ї. Це уявлення християнина, доброго сина, вихованого матір'ю-християнкою.
2.3. Бояриня Морозова як образ російської жінки
Серед творів старообрядницької літератури звертає на себе увагу «Повість про житіє боярині Морозової», створена в кінці 70-х-початку 80-х років XVII ст. На перший погляд вона написана в традиційній манері агіографічної XVI ст. з явним переважанням риторичного прикрашеного стилю. Героїня повісті «блаженна і славнозвісна» народилася «від батьків благородно і побожно». Вона навчена «доброчесному житія і правим догматом священномучеником Аввакумом», творить безмірну милостиню, постницьке подвиги, жадає «чернечого образу і житія» і стає черницею Феодорою. Життя її подібна життя перших християнських мучениць. Однак у повісті немає ні риторичного вступу, ні плачу, ні похвали, ні посмертних чудес. І сама героїня ніяких чудес за життя не робить, і тільки «бачення» Меланії є доказом святості Морозової. «Повість про житіє боярині Морозової» не стільки агіобіографіі, як власний життєпис, в якому розкривається мужній, стійкий характер російської жінки, що відстоює свої переконання. Повість підкреслює моральну красу Федосьи Прокопівна. Вона не піддається ні умовлянням, ні погроз, відмовляється брати участь у шлюбній церемонії царя з Наталією Наришкіної, «понеже тамо в титла царя благовірним наріцаті і руку його целоваті», ходити в никонианских церква. Разом з сестрою Євдокією її заковують «в заліза», заточают в темницю Олексіївського монастиря, а потім подвір'я Печерського монастиря. Мужньо переносить вона розлуку з отроком сином Іваном, його передчасну смерть. У дебатах вона перемагає рязанського митрополита Іларіона і самого патріарха Питирима. Марно Олексій Михайлович намагається умовити бояриню, лестить їй, називаючи другий Катериною мученицею, і просить тільки для вигляду підняти руку і показати складене троеперстное знамення. Морозова не йде ні на які компроміси ні з владою світськими, ні з церковними. Тоді цар велить перевести її в Новодівочий монастир, а потім у Боровськ в земляну в'язницю, де вона вмирає разом з сестрою Євдокією голодної «смерть потрібна і марною і безгодною».
У драматичній формі передані в повісті останні дні героїні. Терзалася муками голоду, в'язень звертається до охоронця: «Змилуйся, раб Христа! Зелю ізнемогох від голоду й алчю ясті, помилуй мя, дажд' ми колачіка ». Він же рече: «Ні, пані, боюся». І дієслова мучениця: «І ти поне хлібця». І рече: «Не смію». І паки мучениця: «Поне мало сухариків». І дієслова: «Не смію». І дієслова Феодора: «Не смієш чи, іно принеси поне яблуко, або огірочок». І дієслова: «Не смію».
До «Повісті про житіє боярині Морозової» у другій половині XIX ст. звернулися художник В. І. Суриков і поет А. А. Навроцький.
На картині Сурікова бояриня звертається до московської натовпі, до простолюду - до мандрівникові з палицею, до старої-жебрачці, до юродивому, і вони не приховують свого співчуття вельможної в'язень. Так і було: ми знаємо, що за стару віру піднялися низи, для яких посягання влади на освячений століттями обряд означало посягання на весь уклад життя, означало насильство і гніт. Ми знаємо, що в будинку боярині знаходили хліб і притулок і мандрівники, і жебраки, і юродиві. Ми знаємо, що люди її стану ставили Морозової в провину саме прихильність до «простеца»: «Пріімала єси в будинок ... юродивих та інших таких ... їх вчення тримається ». Але була ще одна людина, до якого в той листопадовий день простягла два пальці Морозова, для якого вона звучала ланцюгами. Ця людина - цар Олексій Міхайловіч.Чудов монастир знаходився в Кремлі. Бояриню везли близько государева палацу. «Мняше бо свята, яко на переходех цар наглядачем», - пише автор Повісті, і пише швидше за все зі слів самої Морозової, до якої він був дуже близький і з якою мав випадок розмовляти і в тюрмі [6,98]. Невідомо, дивився чи цар на бояриню з палацових переходів, під якими їхали сани, або не дивився. Але в тому, що думки про неї прямо-таки переслідували Олексія Михайловича, немає ні найменшого сумніву. Для царя вона була каменем спотикання: адже мова йшла не про рядовий Ослушниц, а про Морозової - це ім'я голосно звучала в XVII столітті! Враховуючи все це - давнина і «честь» прізвища Морозових, їх родинні зв'язки з царем і царицею, їхнє становище в думі і при дворі, їх багатство і розкіш приватного життя, ми краще зрозуміємо протопопа Авакума, який бачив щось абсолютно виняткове в тому, що бояриня Морозова відреклася від «земної слави»: «Не дивно, яко 20 років і єдине літо мучать мене: на се бо покликаний сім, так отряс тягар гріховний. А се людина злиденній, непородних і нерозумною, від людина беззаступной, шати і злата і сребра не маю, священиків, протопоп чином, скорбот і печалей сповнений перед Господом Богом. Але чюдно про вашу чесності помислити: рід ваш, - Борис Іванович Морозов сему царя був дядько, і пестун, і годувальник, хворів про нього і сумував паче душі своєї, день і ніч спокою не імущі »[7,241]. Авакум в даному випадку висловлював народна думка. Народ визнав Морозову своєю заступницею саме тому, що вона добровільно «отрясла прах» багатства і розкоші, добровільно зрівнялася з «простеца». Ми краще зрозуміємо і поведінка московської знаті. Чи не досягнувши успіху в спробах напоумити заблукалу вівцю, побачивши, що марні навіть заклики до материнських її почуттів, знати все ж таки довго опиралася архієреям, які з таким завзяттям вели справу боярині. Особливо старалися неосвічений Іоаким, тоді Чудовський архімандрит, і митрополит Сарский і Подонскій Павло - обидва люди надто жорстокі. Але навіть м'який патріарх Питирим зрадив своєму вподоби, коли зрозумів, як ненавидить Морозова його «никонианских віру». «Ревий, яко ведмідь» (за словами автора Повісті), патріарх наказав тягти бояриню, «яко пса, чепію за шию», так що Морозова на сходах «всі ступені главою своєю визнала». А Питирим в цей час кричав: «Ранку страдниці у струб!» (Тобто на багаття, тому що тоді було прийнято спалювати людей «в зрубі»). Однак «боляри не потягнули», та архієреїв довелося уступіть.Конечно, знати захищала не стільки людини, не Федосья Морозову як таку, скільки станові привілеї. Знати боялася прецеденту. І лише переконавшись, що справа це для неї в становому відношенні безпечно, що воно «не в приклад і не в зразок», знати відреклася від боярині Морозової. На заблукалу вівцю тепер стали дивитися як на паршиву вівцю - за прислів'ям «в сім'ї не без виродка, а на току не без утрати» [5,87]. Тільки брати Морозової, Федір та Олексій Соковнін, залишилися їй вірні, як була їй вірна і княгиня Євдокія Урусова, її молодша сестра, яка страждала і померла з нею разом. Цар Олексій поспішив видалити обох братів з Москви, призначивши їх воєводами в маленькі міста. Це було посилання, яку ніяк не можна назвати почесною. Мабуть, цар знав або підозрював, що з сестрами у Соковнін не тільки кровна, але і духовний зв'язок, що всі вони стоять за «древле благочестя». Мабуть, їхній цар побоювався - і не без підстав, як показали пізніші події.
Але повернемося до протиборства боярині Морозової і царя Олексія. Цар і після розриву з Никоном залишився вірний церковної реформи, тому що вона дозволяла йому тримати церкву під контролем. Царя дуже турбувало опір старообрядців, і тому він давно був незадоволений Морозової. Він, звичайно, знав, що вдома вона молиться по-старому; мабуть, знав (через своячку Ганну Іллівну), що бояриня носить волосяницю, знав і про переписку її з заточеним в Пустозерске Аввакумом і про те, що московські її палати - притулок і оплот старообрядців. Однак рішучих кроків цар довго не вживав і обмежувався напівзаходами: відбирав у Морозової частина вотчин, а потім повертав їх, намагався впливати на неї через родичів і т. п. У цих коливаннях велика роль печалування цариці Марії Іллівни, але не варто зводити справа лише до її заступництву. Адже після її смерті (1669 р.) цар ще два з половиною роки щадив Морозову. Судячи з усього, він задовольнявся «малим лицемірством» Морозової. З Повісті ясно, що вона «пристойності заради ... ходила до храму », тобто відвідувала никонианских богослужіння. Все круто змінилося після її таємного постріга.Еслі бояриня Феодосія «пристойності заради» могла кривити душею, то инокине Феодора, що дала чернечі обіти, не личить і «мале лицемірство». Морозова «нача уклонятіся» від мирських і релігійних обов'язків, пов'язаних з саном «верховий» (палацової) боярині. 22 січня 1671 вона не з'явилася на весілля царя з Наталією Кирилівною Наришкіної, пославшись на хворобу: «Ноги ми зело сумно, і не можу ні ходити, ні стояти». Цар не повірив відмовки і сприйняв відмову як тяжка образа. З цього моменту Морозова стала для нього особистим ворогом. Архієреї спритно грали на цьому. Під час суперечки про віру вони поставили питання прямо (в прямоті і крився каверза): «У стислості питаєм тя, - з тих служебникам, по яких государ цар причащається і благовірна цариця і царевичі і царівни, ти прічастіші чи ся?» І в Морозової не залишалося іншого виходу, як прямо відповісти: «Не причастився»
Автор Повісті вкладає в уста царя Олексія Михайловича знаменні слова, що стосуються його чвари з Морозової: «Тяжко їй брати зі мною - єдиний хто від нас здолає всяко» [9,75]. Навряд чи ці слова були коли-небудь вимовлені: не міг же справді самодержець всієї Русі хоч на мить припустити, що його «здолає» закосневшая в непокори бояриня. Але вигадка має у своєму роді не меншу історичну цінність, ніж незаперечно встановлений факт. У даному випадку вигадка - це глас народу. Народ сприймав боротьбу царя і Морозової як духовний поєдинок (а в битві духу суперники завжди рівні) і був цілком на стороні «поедінщіци». Є всі підстави вважати, що цар це чудово розумів. Його наказ заморити Морозову голодом в борівської ямі, в «темряві несветімой», в «Задухи земний» вражає не тільки жорстокістю, але і холодним розрахунком. Справа навіть не в тому, що на миру смерть красна. Справа в тому, що публічна страта дає людині ореол мучеництва (якщо, зрозуміло, народ на стороні страченого). Цього цар боявся більше за все, боявся, що «буде остання біда гірше первия». Тому він прирік Морозову та її сестру на «тиху», довгу смерть. Тому їх тіла - в рогожі, без відспівування - закопали всередині стін Борівського острогу: побоювалися, як би старообрядці не викопали їх «з великою честю, яко святих мучениць мощі». Морозову тримали під вартою, поки вона була жива. Її залишили під вартою і після смерті, яка поклала кінець її стражданням в ніч з 1 на 2 листопада 1675 г.Создавая символ, історія задовольняється небагатьма великими мазками. Приватне життя для національної пам'яті байдужа. Побут тлінного людини, його земні пристрасті - все це дрібниці, їх відносить річка забуття. У такій вибірковості є свій резон, тому що історія запам'ятовує насамперед героїв, але є й небезпека, тому що справжній образ людини мимоволі іскажается.От Суріковскій Морозової віє духом фанатизму. Але вважати її фанатичкою невірно. Давньоруський людина на відміну від людини просвітницької культури жив і мислив в рамках релігійної свідомості. Він «окормлявся» вірою як хлібом. У Древній Русі було скільки завгодно єретиків і віровідступників, але не було атеїстів, а значить, і фанатизм виглядав інакше. Бояриня Морозова - це характер сильний, але не фанатичний, без тіні угрюмство, і недаремно Авакум писав про неї як про «дружині веселообразной і любовної» (люб'язною). Їй зовсім не чужі були людські пристрасті і слабості.О них ми дізнаємося насамперед від Аввакума, який з обов'язку духовного батька наставляв, лаяв, а іноді і ругательскі лаяв Морозову. Зрозуміло, бранчлівость Авакума далеко не завжди потрібно приймати за чисту монету. Часто це був «терапевтичний», цілющий прийом. Коли Морозова у в'язниці побивалася за померлого сина, Авакум писав їй з Пустозерске сердитого листа, навіть назвав її «бруд худа», а закінчив так: «Не сумує про Іван, так і лаяти не стану». Але в деяких випадках закиди духовного батька здаються цілком грунтовними.
І вмирала вона не як житійна героїня, а як людина. «Раб Христового! - Волала замучена голодом бояриня до сторожі її стрільцеві. - Чи є у тобі батько і мати в живих або преставився? І убо аще живі, помолимося про них і про тебе; аще ж умроша - пом'янемо їх. Змилуйся, раб Христа! Зело ізнемогох від голоду й алчу ясті, помилуй мя, дай мені колачіка »[3,83]. І коли той відмовив («Ні, пані, боюся»), вона з ями просила у нього хоча б хлібця, хоча б «мало сухариків», хоча б яблуко або огірочок - і все напрасно.Человеческая неміч не применшує подвигу. Навпаки, вона підкреслює його велич: щоб зробити подвиг, потрібно бути насамперед людиною.

Висновок
Отже, у другій половині XVII століття створюється і розвивається нова демократична література. Відображаючи художні смаки посадского населення, вона розробляє світську тематику, сміливо спирається на усну народну творчість, широко використовує його образи, сюжети, жанрово-стилістичні особливості.
У центрі уваги демократичної літератури - доля звичайного посадского людини, що намагається будувати життя по своїй волі й розуму. І хоча ці спроби не завжди вдалі, і молода людина часто зазнає поразки, саме увагу літератури до цих питань характерно для перехідної епохи.
Самим примітним фактом літературного розвитку другої половини XVII ст. стало виникнення демократичної антифеодальної сатири, обличавший найважливіші інститути станово-монархічної держави: церква і суд.
Аналіз літератури дозволяє зробити наступні висновки.
Рівень вивченості повістей слід визнати недостатнім.
В основному медієвісти звертали увагу на побутові реалії та їх відображення в текстах, хоча у роботі Ф.І. Буслаєва містяться тонкі зауваження, що стосуються образів центральних героїнь.
Незважаючи на існування грунтовних робіт М.О. Скіріпіля і видання текстів пам'ятників в книзі «Російська повість XVII століття», текстологічні проблеми також далеко не вирішені: історія текстів, варіантів і редакцій не з'ясована.
У зв'язку з проявився в повістях інтересом до зображення побуту дослідники сходяться на думці про переважання в образах рис реальної жінки і істотному порушенні житійного канону. Наш аналіз дозволяє зробити висновок, що героїню слід охарактеризувати як святу, подвиг якої відрізняється значною своєрідністю: ніщелюбіе і чужинців, що реалізовується в побуті. Звичайно, ця специфіка подвигу визначена часом і тенденцією «оцерковленіе побуту» (як це показано А. М. Панченко).
«Повість про Марфу і Марії» демонструє ідеал праведника, вірніше, результат праведного світовідчуття жінкою, реалізований як винагороду у вигляді можливості вступу героїнь в область сакрального.
Легендарно-агіографічні повісті відображають традиційні християнські уявлення про роль жінки в сім'ї, про взаємини подружжя, і в цьому сенсі представляють ідеал дружини в широкому розумінні цього слова - ідеал, який гідний наслідування і становить той вічний сенс творів, який і зумовив інтерес до них давньоруського читача.

Література
1. Боєва Л. Питання давньоруської літератури. - Софія, 1981.
2. Буслаєв Ф.І. Ідеальні жіночі характери Стародавньої Русі / / Давньоруська література в дослідженнях: Хрестоматія / Упорядник Шматків В.В. - М., 1986. С.254-283.
3. Демкова М.С., Дмитрієва Р.П., Салміна М.А. Основні проблеми в текстологічної вивченні давньоруських оригінальних повістей / / Праці Відділу давньоруської літератури. Т. XX. - М., Л., 1964. С.152-157.
4. Дмитрієв Л.А. Житійні повісті російської Півночі як пам'ятники літератури XIII-XVII століть. - Л., 1973.
5. Єрьомін І.П. До характеристики Нестора як письменника / / Праці Відділу давньоруської літератури. Т. XVII. - Л., 1961. С.55-61.
6. Витоки російської белетристики. Глава XII: Основні напрями в белетристиці XVII ст. - Л., 1970. С.476-561.
7. Історія російської літератури XI-XVII століть / За редакцією Д.С. Лихачова. - М., 1980.
8. Історія російської літератури в 4-х томах. Т. I. - М., 1980. С. 306-390.
9. Історія російської літератури. Т. II. Ч. 2: Література 1590-1690 років. - М., Л., 1948.
10. Ключевський В.О. курс російської історії / / Ключевський В.О. Твори. Т. II. - М., 1957.
11. Купріянова Є.М., Макогоненко Г.П. Національна своєрідність російської літератури. - Л., 1976.
12. Лихачов Д.С. Поетика давньоруської літератури. - М., 1979.
13. Лихачов Д.С. Розвиток російської літератури X-XVII століть: Епохи та стилі. - Л., 1973.
14. Лихачов Д.С. Людина в літературі Київської Русі. - М., 1970.
15. Руді Т.Р. Про одну реалії в «Повісті про Ульянов Осорьіной» / / Література Київської Русі. Джерелознавство. - Л., 1988. С. 177-179
16. Скрипилев М.О. «Повість про Марфу і Марії» / / Російська повість XVII століття. - Л., 1954. С.359-365.
17. Скрипилев М.О. «Повість про Ульянов Осорьіной (Історичні коментарі і текст) / / Праці Відділу давньоруської літератури. Т.VI. - М., Л., 1948. С.256-323.
18. Тагунова В.І. Муромське списки «Повісті про Ульянов Осорьіной» / / Праці Відділу давньоруської літератури. - М., Л., 1948. С.417-419.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Література | Курсова
143кб. | скачати


Схожі роботи:
Давньоруська література - Правдива неправда
Давньоруська література про дзвонах
Давньоруська література - Героїзм російської жінки в билині
Давньоруська література - Пам`ятки давньоруської літератури
Давньоруська іконопис
Давньоруська градоустройство
Давньоруська кераміка
Давньоруська кухня
Давньоруська держава

Нажми чтобы узнать.
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru