приховати рекламу

Ісламський радикалізм на Північному Кавказі як різновид сепаратистської загрози на рубежі XX-XXI

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.


Нажми чтобы узнать.
скачати

Диплом на тему:

"Ісламський радикалізм на Північному Кавказі

як різновид сепаратистської загрози на рубежі XX - XXI ст. "

Зміст

Введення

Глава I. Історія ісламу в Росії

Глава II. Ісламський радикалізм на рубежі XX - XXI ст.

§ 1. Сепаратистське трансформація

§ 2. Різновиди проявів

Висновок

Примітки

Список використаних джерел та літератури

Введення

Актуальність теми. Сьогодні у світі вважається одним з найбільш гострих є питання радикального ісламу. Що робити з радикальним ісламом? У питанні цьому, що встала надзвичайно гостро на рубежі минулого і нинішнього століть, чується прихований підтекст: як взагалі бути з ісламом, з мусульманським світом? У цих питаннях вловлюється деякий ототожнення радикального ісламу й ісламу взагалі.

Такий підхід, на мій погляд, по-перше, не має під собою основи, оскільки радикальний іслам - лише одне з численних течій в ісламі, причому не найчисельніше, по-друге, сприяє радикалізації ісламу, оскільки виходячи з цього подання далеко не завжди проводиться далекоглядна політика, а ототожнення всіх мусульман з терористами та екстремістами зачіпає релігійні почуття мусульман, по-третє, такий підхід сприяє виникненню в масовій свідомості необгрунтованого страху по відношенню до всіх мусульман, що в цілому негативно впливає на розвиток ситуації.

Що стосується Росії, то для неї ісламський фактор представляє виняткову важливість, оскільки він має не тільки зовнішню, а й внутрішню складові. І від чіткого розуміння його структури і властивостей, а також від здійснюваної на цій основі політики по відношенню до ісламу і ісламському світу, в чималому ступені буде залежати внутрішньо-та зовнішньополітичне стан Росії. Геополітичні і цивілізаційні виклики Росії, пов'язані з ісламським чинником, що найбільшою мірою відчуваються сьогодні на Північному Кавказі. Глибоку системну кризу російського суспільства найбільш гостро проявляється в Північно-Кавказькому регіоні. Високий рівень безробіття, міжнаціональна напруженість і збройні конфлікти, загальний спад економіки і кричуще розшарування за рівнем життя актуалізували інтерес у суспільстві до релігії.

На Північному Кавказі немає жодної соціальної чи політичної проблеми, в якій не був би присутній ісламський компонент, оскільки більшість корінних етносів Північного Кавказу складають мусульмани. Належність північнокавказьких народів до ісламу часто використовується для підтвердження окремішності Північного Кавказу від Росії. В умовах напруженості у відносинах між Москвою і Північним Кавказом радикалізація ісламської ідеології, політизація ісламу, цілеспрямована апеляція до нього місцевих радикалів, безумовно, робить його дестабілізуючим чинником. Те, що відбувається сьогодні - продовження процесів, що почалися не одне століття тому і в силу тих чи інших причин не завершилися. У цьому ряду можна позначити незавершеність російської експансії на Північному Кавказі; неповноцінність модернізації місцевих товариств, незакінченість процесу ісламізації.

Сьогодні проблема ісламського радикалізму досить активно досліджується. Нею займаються політологи, етнологи, історики, релігієзнавці. Найбільш цікавим і перспективним мені здається ретроспективний аналіз цього явища. Ісламський радикалізм не є специфічним явищем, притаманним тільки рубежу 20-21вв. , Він з'явився ще на початку історії ісламу. Саме ретроспективний аналіз цього явища дозволяє зрозуміти закономірність його існування сьогодні, його суть і можливі, перспективні заходи впливу на розвиток ситуації.

Ступінь вивченості. Вивчення Північного Кавказу завжди проходило дуже активно. Ще Н. Ф. Дубровін (член Російської Імператорської Академії Наук) зазначав, що «жоден куточок нашої батьківщини не має настільки великої літератури з усіх галузей знань, яку має Кавказ». Чимало робіт по Кавказу з'явилося ще до 1917р. в них в основному давалися конкретні фактологічні відомості. Вивченню Кавказької війни, присвячена, наприклад робота В.А. Потто. У другій половині 19-начале20 століття з'явилися фундаментальні огляди Кавказької війни н. ф. Дубровіна, П.І. Ковалевського, Ф.А. Щербини, С.С. Есадзе та інших що служили у військовому відомстві вчених. На початку 20 століття поширення набула негативна інформації про Росію. Негативна інформація стала абсолютизироваться і відриватися від контексту історичних реальностей. Для обгрунтування права на владу спочатку при тимчасовому уряді, а потім у радянську епоху дискредитували дії царського уряду, а дії Росії на Кавказі зводили до прагнення розширити кордони імперії.

У 20-30 рр.. 20 століття визнання отримало висновок «Росія до революції - тюрма народів». Сприйняття минулого стало підганятися під нове розуміння російського історичного процесу. Відкидаючи досягнення старої науки М.М. Покровський одним з перших на початку 20х рр.. почав впроваджувати в історичний процес класовий підхід. У 20-30х цей підхід впроваджували У. Алієв, Н. Буркин, А. Тахо-Годи, Н. Янчевський. Але саме вони поклали початок вивченню соціально економічних проблем.

З кінця 40-х років 20 ст. минуле Росії стало зображуватися з позицій впливу рівня її соціально-економічного розвитку на інші народи, а дореволюційний етап як міцніюча дружба. У 50-80 погляд на Росію як тюрму народів знову взяв гору, але розвиток отримав і теза про дружбу народів. Рассмаріалісь в основному соціально-економічні сюжети і на додаток до них окремі адміністративні перетворення. Тут заслуговують на увагу роботи А.Г. Гаджиєва. В.С. Гальцева, А.Д. Даніялова, М.А. Казанбіева, А.В. Фадєєва та ін Саме в другій половині 20в. Було зроблено чимало у вітчизняній історичній науці для вивчення національної проблематики, і перш за все, накопичення фактологічних даних, в результаті чого розробка знань про Кавказ була виведена на якісно новий щабель.

Слабкістю радянського періоду розвитку вітчизняної історичної науки є ігнорування попередніх знань. В останні радянські десятиліття з'явилися роботи про Кавказ, не втратили свою цінність і донині. Це роботи М. М. Бліева, В. Г. Гаджиєва, В. Б. Виноградова, В.В. Дегоева. У пострадянський час т. з. про Росію як тюрмі народів перетворилася на одну з найбільш поширених і впливових як і зарубіжної (А. Авторханов, М. Гаммер), так і у вітчизняній історіографії М.А. Керашев, Ж.А. Калмиков, А.І. Хасбулатов).

На рубежі 20-21 ст. з'явилися роботи стосуються безпосередньо ісламського радикалізму. Це роботи А. Малашенко, І.П. Добаева, В.Х. Акаєва, І.М. Сампіева та ін За проблематикою ісламу на північному Кавказі видаються словники, наприклад такі як «Іслам на території колишньої Російської імперії», Енциклопедичний словник іслам.

Незважаючи на велику кількість робіт присвячених Північному Кавказу, зокрема проблемі ісламського радикалізму в регіоні, в суспільстві не склалося адекватного уявлення про події, що відбуваються. Недостатньо дослідженою, на мій погляд, є проблема ісламського радикалізму у зв'язку з процесами ісламізації регіону, історичним розвитком ісламу, взаємовідносинами центру та іншоетнічної периферії.

Мета і завдання. У даній роботі робиться спроба вивчити ісламський радикалізм на Північному Кавказі на рубежі 20-21вв. Завдання дослідження: розкрити витоки, причини, передумови появи в регіоні ісламського радикалізму; простежити взаємозв'язок між процесом ісламізації регіону і появою в ньому ісламського радикалізму, розглянути як політика царської а потім радянської влади впливала на розвиток ісламу в регіоні, встановити чи сприяв цей чинник появи політизованого ісламу в регіоні на сучасному етапі, розібратися в суті на рубежі 20-21вв. на північному Кавказі подій.

Методологічна основа дослідження включає принципи об'єктивності, розгляд проблеми виходячи з реальності, що існували протиріч, історизму, послідовне в часі виклад фактів, подій, з виявленням їх взаємозв'язків і змін у конкретних ситуаціях. Використовувалися, крім того, порівняльні зіставлення, аналогії з вітчизняними та світовими реальностями.

Ці підходи передбачені неокласичної моделлю ретроспективного пізнання. За визнанням багатьох фахівців (А. ​​В. Лубського та ін) ця модель є найбільш гнучкою та ефективною на сьогоднішній день.

Хронологічні та географічні параметри. Дослідження зачіпає переважно кінець 20 - початок 21ека, але я припускаю значні історичні екскурси в історію ісламу, ісламського радикалізму, історію взаємовідносин царського та радянського уряду з регіоном. Просторово порушується вся територія Північного Кавказу, але особливу увагу приділено Південно-сходу (сучасні Дагестан, Чечня, Інгушетія) оскільки саме тут розглянута проблема стоїть найбільш гостро.

Огляд джерел. В якості джерел використовувалися доступні збірники документів, зокрема складений Д. Ю. Араповим збірник документів «Іслам в Російській імперії: законодавчі акти, описи, статистика». У даній збірці опубліковані законодавчі документи, присвячені державному регулюванню ісламу в Росії (сер. XVII - поч. XX ст.). Видання включає маніфести і укази російських царів і цариць, положення і статути центральних і місцевих органів управління, статистичні відомості, що характеризують становий і чисельний склад мусульманської громади в імперії Романових. Використано також матеріали залишені чиновниками, які працюють на Кавказі (всеподданнейший звіт графа Воронцова-Дашкова), що дозволяє почерпнути інформацію про стан справ на Кавказі в царський період. Залучено також сучасні законодавчі матеріали (в тому числі закон про заборону ваххабізму в Дагестані), мови сучасних політичних лідерів Республіки понад, доступні в періодичній пресі та мережі Інтернет. Ці матеріали дозволяють сучасну ситуацію в регіоні.

Структура роботи. Робота складається з вступу, що включає обгрунтування актуальності теми, характеристику ступеня її наукової розробленості та джерел; двох розділів, що включають три параграфа; укладення, в якому представлені узагальнюючі підсумкові висновки; приміток, що відображають науково-довідкові відомості, а також списку використаних джерел та літератури.

Глава I. Історія ісламу в Росії

Ісламський рух на Північному Кавказі не є монолітною суспільною силою. Воно, як і в усьому мусульманському світі, представлено різнорідними суспільно-політичними суб'єктами, які відстоюють власні інтереси і цілі. При цьому останні несуть ісламську релігійно-політичне забарвлення нерідко номінально. Цей факт цілком закономірний для будь-якого мусульманського суспільства. Але на Північному Кавказі така різнорідність є результатом історичного розвитку ісламу в регіоні, особливостей протікання процесів ісламізації і політики верховної влади по відношенню до ісламських околиць.

Початок історії ісламу на Північному Кавказі поклали перші арабські експедиції, спрямовані проти хазар. Монгольська навала і крах Арабського халіфату в середині XIII ст. відкрили нову еру в еволюції локальних форм ісламу. Вони умовно розділили історію ісламу в регіоні на дві приблизно рівні частини: халіфатскій період, що характеризувався переважно «зовнішньої» ісламізацією (сер. VII - сер. XIII ст.) Та постмонгольскій період, що характеризувався переважно «внутрішньої» ісламізацією (сер. ХШ - XX ст .) (1).

Ісламізація регіону розпочалася слідом за ранніми арабськими завоюваннями. На початку VIII століття границя завойованих арабами територій вже проходила з кавказького хребту і межувала з м. Дарубанд (Дербент). (2) У першу чергу ісламізація торкнулася околиць Халіфату з немусульманським населенням. У VIII ст. в районі Дербента існувала мережа прикордонних фортець покликаних посилити оборонні можливості північних кордонів від набігів кочівників (хозарів). Ці фортеці в прикордонних районах грали роль осередків ісламу в немусульманських оточенні. Перші активні дії по ісламізації Дагестану місцеві та арабські історичні джерела пов'язують з ім'ям Маслами. Вже в середині VIII ст. переселенці з різних областей Халіфату звели в Баб ал-абвабе (так вони називали Дербент) перші мечеті. (3)

Ісламізація місцевого населення в цей період була обумовлена, в тому числі, причинами політичного та економічного характеру. Дагестан за своїм географічним положенням мав вкрай важливе стратегічне значення, у разі захоплення якого араби остаточно викорінили б участь набіги хозарів з півночі. У той же час по території Дагестану проходили найважливіші торгові шляхи, які пов'язували країни східної Європи з державами передньої і середньої Азії

Вже до середини X ст. Дербент виступає як активний захисник ісламу. У середині XI ст. турки-сельджуки завоювали велику частину територій сучасного Азербайджану і Дагестану. Вплив турків-сельджуків на поширення ісламу в Дагестані приймає вкрай велике значення. Як зазначає Бартольді, "перемога турецького елемента супроводжувалася перемогою ісламу та мусульманської культури". (4) На рубежі XI - XII ст. , Поширення ісламу в регіоні пішло в руслі суфізму. (5) Суфії знайшли зрозумілу широким масам форму розповсюдження нової релігії. Плідною виявилася здатність суфізму вбирати в себе місцеві культи.

Формою побутування ісламу в регіоні став синтез общеісламскіх, суфійських і місцевих доісламських релігійних практик. Так зароджувався антагонізм між ісламом «предків» і ісламом «народним». У 30-ті роки XIII ст. Дагестан завойовують монголи. Це прискорило процес проникнення в Дагестані турко-мовних племен. Вони населили не тільки Дербент і його околиці, а й території в глибині Дагестану, як гірські, так і рівнинні місцевості. Починаючи з XI V ст. іслам поступово перетворюється не лише на панівну релігію Дагестану, а й одночасно в своєрідне прапор боротьби Казі-Кумухского шамхальства (з'явився в XIII ст. як одного з великих політичних одиниць Дагестану) проти сусідніх племен. (6) Таким чином уже на прикладі Дагестану можна бачити наскільки багатовимірним, суперечливим був процес ісламізації. У різні періоди часу на процес ісламізації впливали різні сили, спочатку араби, потім монголи і турки. Цілком природно що кожен народ впроваджуючи одну і ту ж релігію привносив у неї свої відтінки і специфічні риси. Ці особливості накладаючись один на одного давали абсолютно новий результат, надаючи ісламу специфічні риси.

Після розпаду Халіфату (сер. XIII ст.) Ісламізація відбувалася вже на власній основі. Продовжився процес сунітського прориву, в якому переважали суфізм, ашарізм і шафіїтського право. Початок цього процесу припадати на рубіж 60-70-х рр.. XI ст. Пов'язано це з падінням династії шиїтів Бунду і приходом до влади сунітів Сельджукидів. У регіоні йде будівництво суфійських обителей, діють численні суфії. (7)

Кінець XV ст. і XVI ст. - Перехід до нової фази розвитку ісламу. Вона була обумовлена ​​двома факторами: шиїтським реваншем з боку Сефевідів, і процесом масового укрупнення населених пунктів наприкінці XV - XVI ст. на основі злиття окремих громад та пологів. (8) До кінця XV ст. кількісні перемоги ісламізації призводять до якісних змін у структурі місцевих товариств: родові культи руйнуються, на основі ідеї ісламського єднання відбувається ломка колишніх внутріплеменних взаємин. Процеси формування місцевих народностей піднімаються на новий рівень.

Сунітський іслам, суфізм і шиїзм проповідували ідею теократії, правда, кожен на свій лад. Спроба створити теократичну ісламську державу на території Дагестану провалилася. При шаху Ізмаїла (пом. у 1524 р.), сина Хайдара шиїзм імамітского толку був оголошений державною релігією на територіях, підвладних Сефевіда. В Азербайджані, Ширвані та інших тюркізірованних областях регіону стався шиїтський переворот, однак серед кавказьких горців зберіг свої позиції сунізм. В епоху розквіту сефевидского Ірану вплив шиїзму на південно-східні райони Північного Кавказу знову посилюється: шах Аббас I (1587-1629) виганяє османів з Азербайджану і Дагестану, зміцнює Дербент. За період правління Аббаса I ші'ізм проник і в гірські райони, заселені вайнахов.

Чергову спробу затвердити вплив Ірану в регіоні зробив туркменів Надир-шах Афшар (1736-1747), позбавивши влади Сефевідів і відмовився від шиїзму «двунадесятніков» на користь набагато більш пом'якшеної форми шиїзму, проте в Дагестані його загони були розбиті і він сам ледве не загинув. При туркменської династії Каджарів іранське вплив на регіон було частково відновлено, проте вже в 1813 р. За Гюлістанскому договору Іран відмовлявся на користь Росії від Дагестану, Грузії, Карабаського, Гянджінського, Шекинського, Ширванського, Дербентського, Кубинського, Бакинського ханств і північній частині Талишські ханства . (9) Шиїтський вплив на Північному Кавказі, в кінцевому рахунку, так і не вийшло за межі Дербента і його округи.

Відмінності в релігії в різних регіонах Північного Кавказу обумовлено впливом різних держав ззовні. Так, наприклад, в зонах традиційного впливу шиїтського Ірану (Південно-схід), сприйнятливість до політизованим формам ісламу набагато вище. Ще раз підкреслю, що це обумовлено саме тим, що тут спочатку поширювалася більш радикальна версія ісламу, схильна до політизації. У західних районах регіону поглиблення процесів ісламізації було пов'язане з посиленням впливу Османської імперії і Кримського ханства, що зумовило відмінність ісламу цієї частини регіону від Південного Сходу.

На відміну від Дагестану, в інших районах Північного Кавказу, наприклад в Чечні та Інгушетії, поширення ісламу починається порівняно пізно. Причиною цього було те, що збройні загони арабів не доходили до цих районів, так як в північному напрямку їм шлях перетинали дагестанці. Вже з X V I ст. , Завдяки діяльності мусульманських місіонерів з Дагестану, поступово починається поширення ісламу в Чечні.

В кінці XVIII ст. , Внаслідок активної діяльності відомого чеченського проповідника Шейха Мансура, значно зміцнилися позиції законів шаріату і мусульманського духівництва. У Кабарду іслам проник тільки в XVI ст. Ісламізація місцевої знаті, а згодом і більшості населення цієї країни, була прямим наслідком панування над ними кримських ханів. З Кабарди суннізм ханіфітського школи поширювався і серед балкарців. У середині XVIII ст. він тут остаточно утвердився. (10)

У XVIII ст. поширенню ісламу в Осетії сприяло вплив сусідніх Кабарди, Дагестану та Чечні. (11) Але іслам все-таки не став панівною релігією в Осетії. Досить велика частина осетин визнавала православну християнську релігію.

На територію сучасної Карачаєво-Черкесії іслам у вигляді ханіфітського мазхаба сунізму проник в XIV-XV ст. Його реальне поширення серед місцевих черкеських і адигейських племен починається тільки з XVII ст. Цьому сприяло ослаблення Россіійско - Черкеськ взаємозв'язків і посилення впливу в тому регіоні Турецько-Кримського ханства. Серед карачаївців іслам став поширюватися лише у XVIII ст. під впливом Турецько-Кримського ханства, а остаточно магометанство в Кабарді утвердилося тільки в XIX ст.

Що стосується Адигеї, тут Процес ісламізації розпочався з XV ст. і закінчився в XVIII ст. Це було прямим наслідком посилення в цей період Османської імперії та Кримського ханства на північно-західному Кавказі, що зумовило твердження в Адигеї сунітського ісламу, ханіфітського мазхаба. Вже у XVIII столітті, завдяки підтримці турків, в Адигеї у вигляді міста Анапа створюється потужний центр розповсюдження ісламу. (12) З цього сюжету видно, що ісламізація в регіоні йшла не тільки під зовнішніми впливами, вона з XIII ст. йде в тому числі вже й на внутрішній основі, хоча зовнішній чинник все ще відіграє значну роль. З XVII ст. в ісламі починаються обновленських процеси, які Дж. С. Трімінгем пов'язував з внутрішньою боротьбою між «фундаменталізмом» і суфізмом. Це зумовило зміст більш пізніх конфесійних процесів у регіоні.

Новим явищем в русі «чистого» ісламу можна вважати посилення культу пророка Мухаммада. Культ Пророка пустив у регіоні глибоке коріння. Активізувалася діяльність суфійських Шайх в Чечні, зокрема Шайха Мута в першій половині XVII ст. У 1785-1791 рр.. виникає рух Шайха Мансура, яке було реакцією на входження місцевих товариств до складу Російської імперії. (13)

Таким чином, в середні віки і в період нової історії, на Північному Кавказі знайшли широке поширення мають різні напрямки суфійські братства: Кадирийя, накшбандийа, лісаквійя та ін Діяльність цих братств значно визначала специфіку мусульман Північного Кавказу. У цьому регіоні мусульманська релігія прийняла відмітний відтінок від існуючого на Близькому Сході ісламу, що виник в ранні середні століття.

Світогляд накшбандийа було своєрідним синтезом релігійно-містичних вірувань міських соціальних шарів і турко-мовних кочівників. На Північний Кавказ, до Дагестану і Чечні, це братство проникло з північної Туреччини. (14) У середині XIX ст. накшбандийа перетворилася в ідейну основу проходить під проводом Шаміля руху - мюридизмом.

У Дагестані влада місцевого управління переважно спиралася на традиційні норми, звичаї, яких іслам не гнобив. Проходять в таких умовах виступу соціального характеру проти місцевих феодалів, природно, брали відтінок боротьби за чистоту законів шаріату. Починаючи з X V II ст. , Ватажками такого руху є шейхи, які протистояли так званого офіційного духовенству. У 20-ті рр.. XIX ст. новий поштовх цьому соціальному рухові дало проникнення до Дагестану вчення суфійського шейха Накшбанді.

Поширення накшбандійского тариката на Північному Кавказі збіглося з посиленням експансії Росії. Накшбандійскіе імами - Газі Мухамед (1828-1832), Хамзат біг (1833-1834) і Шаміль (1834-1859) очолили визвольний рух горців і для досягнення повновладдя шаріату оголосили священну війну - газават. (15) антиросійську спрямованість рух набув внаслідок всередині конфесійних суперечностей і уявлень про те, що адати існують в регіоні через росіян. Частково це справді було так, оскільки царський уряд проводив політику опору зовнішнім впливам, які сприяли радикалізації ісламу, заважали інтеграції регіону в російський простір. Рух досягло свого піку за Шаміля. Але, тим не менше, не можна заперечувати, що до початку Кавказької війни, адати були досить міцно злиті з ісламом, північнокавказька форма суфізму вже була стійким, постійно діючим фактором.

В основі руху Шаміля лежав фундаменталістський культ пророка Мухаммада, що розповсюдився в Дагестані ще на початку XVIII ст. Спираючись на ідеологію «чистого» ісламу, Шаміль використовував у своїй боротьбі все, що накопичив до цього моменту іслам, в тому числі і організаційну структуру суфійських братств (16). Цей факт доводить, що суфізм вже глибоко увійшов у культуру і свідомість жителів Кавказу, був її невід'ємною частиною. Причому суфізм, що ввібрав себе адати, існував не за рахунок штучної підтримки його владою. У ході Кавказької війни в гірських районах Дагестану і Чечні Шаміль створив теократичну державу - імамат, в якому діяли шаріатські суди та ісламське керування. (17) Саме в цей період в Нагірному Дагестані склався той тип релігійної практики, який ми називаємо традиційним.

Після закінчення війни на Кавказі російська адміністрація оголосила нещадну війну кожному новому прояву мюридизмом. На початку 60-их років XIX ст. , Після закінчення війни на Кавказі, у Чечні, Інгушетії і частково в Дагестані, започатковано новий суфійські напрямок - Кадирийя, яке, на відміну від накшбандийа запропонувало мусульманам нову доктрину суспільно-політичного, морально-психологічного, і ідеологічного сприйняття ісламу. Першим проповідником цієї доктрини в Чечні був Кунта Кішіев (Посилання на-Гаджі). Вихідною точкою їх послідовників кадирийа був "демократичний зикр" (що по-арабськи означає - молитва на подяку Господеві, згадка імені Господа, ритуальна техніка виконання останнього). Після арешту Посилання на-Гаджі (1864 р.) "зикр" заборонили, його послідовників заслали до Сибіру, ​​а інші мюриди пішли в підпілля. (18).

Таким чином, нині традиційний іслам на Північному Кавказі історично не завжди був лояльним по відношенню до російської влади. Під час Кавказької війни, яка з боку горян велася під гаслом джихаду, суфійський орден накшбандийа в тих конкретних історичних умовах регіону придбав відтінок войовничого тариката і став ідеологією так званого «кавказького мюридизмом». Як радикальний ісламський рух, кавказький мюридизм представляв собою цілком самостійне явище, що виникло у своєрідних історичних умовах Кавказу XIX ст.

На Північно-Західному Кавказі, на відміну від Дагестану, Чечні та Інгушетії, тарікатізм і мюридизм не прижилися, хоча пропагандисти цього релігійно-політичного вчення в XIX ст. намагалися поширювати їх і тут. Те ж можна сказати і про тюркські народи Північно-Східного Кавказу - кумиків і ногайців - які також не прийняли тарікатізм і мюридизм, а сповідували і сповідують сунізм у формі ханіфітського мазхаба. (19). На мій погляд це знову ж зумовлено особливостями процесу ісламізації цій частині регіону. Тут іслам спочатку існував у більш м'яких формах, ісламізація відбувалася в більшій мірі вже на власній основі, район не відчував впливу шиїтського Ірану.

Необхідно відзначити, що, незважаючи на те, що іслам не завжди був лояльним по відношенню до влади і Росії, ставлення до нього, навіть у періоди загострення відносин було цілком лояльним. Воно не змінювалося навіть, незважаючи на те, що в окремі періоди її ідеологічне протистояння досягало крайньої межі і супроводжувалося зростанням фанатичності мас, приводила до розширення підтримки "священної війни" проти Росії. Певні заходи протидії радикального ісламу уряд застосовував, але насильницькими вони були в останню чергу. Перш за все, радикалізму намагалися знайти противагу. Звідси ставка на традиціоналізм і успадковані від попередніх етапів розвитку стереотипи функціонування тубільних товариств. Цей захід, як передбачалося, повинна була створити якийсь бар'єр на використання ісламу у ворожих для Росії цілях, але вона не була спрямована проти нього.

Вироблялися виважені і дуже обережні підходи. Відомо, що на Схід Росія просувалася за допомогою самого ісламу. (20) Проте в специфічних ситуаціях допускалися винятки. З урахуванням того, що Кавказька війна супроводжувалася боротьбою між традиційним в сучасному розумінні ісламом, впитавшим адати і «чистим ісламом» найбільшу підтримку отримували з боку російських властей складалися століттями місцеві етнокультурні цінності і та частина населення краю, яка вела боротьбу з Шамілем за їх збереження. Діяв принцип "адат проти шаріату". (21) Для свого часу він був, поза сумнівом, історично справедливим, тому що багато горянські суспільства дуже довго не хотіли відмовлятися від звичних адатів та чинили опір розповсюджувачам шаріату, яка брала часом досить запеклі форми. У ряді випадків аули бралися мюридами по кілька разів і припиняли протистояння лише після значного спустошення. Священна війна велася, тому, і проти тих горян, які не приймали іслам і розглядалися внаслідок цього як невірних (22), що враховувалося при зміцненні позицій Росії у специфічних районах Північного Кавказу в тих досить суперечливих і складних умовах.

Політична захід, спрямований на зміцнення звичаєвого права (адатів) і пов'язаної з ним традиційної ідеології, не переслідувала разом з тим мети ліквідувати шаріат, вона лише звужувала сферу застосування його положень. Ця спроба передбачала, головним чином, обмеження ворожого впливу на населення кавказького краю мусульманського духовенства з метою формування відповідних настроїв. Скорочення меж застосування норм шаріату з 1859 р. неминуче ускладнювало його діяльність у сфері політичного впливу (23). До речі сказати, такі ж обмеження в Росії поширювалися і на православних священиків. Віданню мусульманського духовенства були залишені питання виключно духовної властивості (24). До компетенції шаріатських судів входили, наприклад, розбори справ шлюбних, сімейних, успадкування та інші позови, що виникали в тубільних суспільствах (25). Іншими словами, - саме всі ті правові прерогативи, від яких, перш за все, залежало їх самобутнє існування.

З 1905 році народне право стало витіснятися з державних структур, а офіційну підтримку отримав тоді принцип "шаріат проти адату". (26) Мусульманство знову було визнано кращим і швидко стало зміцнювати свої позиції. Однак, незважаючи на це, практика суміщеного застосування звичаїв (адатів) і норм релігійного характеру (шаріату) продовжувала зберігатися. (27) Викладене вище вказує і на те, що представники російської адміністрації на Північному Кавказі протягом тривалого часу вели пошук оптимального варіанту ідеології і використовували цей чинник для зміцнення державно-політичної стабільності.

У Росії задіяли у проведеній політиці фактор "ісламського навчання", особливо у другій половині XIX - початку XX ст. (До речі сказати, на межі XX - XXI ст. Значимість цього чинника знову починає усвідомлюватися.) Після входження до її складу тих чи інших мусульманських народів заохочувалося відкриття у них нових середніх та вищих духовних шкіл (мектебе і медресе). На Кавказі їх налічувалося до 2000 (28). За кількістю відкрилися навчальних закладів, де велося викладання ісламу, Росія тоді, мабуть, не поступалася закордонним мусульманським країнам. Ці навчальні заклади в краї суттєво переважали над "міністерськими школами", відкривалися офіційно (29). Співвідношення це стало змінюватися лише з кінця XIX ст. , Але в колишній пропорції збереглося до 1917 р.

Заохочувалося будівництво нових мечетей, кількість яких до появи державно-політичної кризи в країні також неухильно зростала. (30) На Кавказі, до слова, лінія на це була взята з самого початку підкорення краю. (31). У зв'язку з цим можна навіть говорити про свого роду намітився ісламському ренесанс на території Росії в другій половині XIX - початку XX ст. , Найважливішим показником якого було зміцнення почав мусульманського віровчення, чого не змогли досягти за попередній період у цих регіонах зацікавлені суміжні країни. Внаслідок проведеної політики на східних околицях, в тому числі і на Північному Кавказі, ісламізація населення зростала. Причому це відбувалося в середовищі навіть тих народів, які до входження до складу Росії були схильні до цього процесу досить поверхово.

Спостерігали діяльність російської адміністрації в щойно приєднаних регіонах, зокрема в Середній Азії в другій половині XIX ст. , Із захопленням констатували, помічаючи відмінності від діяльності європейців в залежних країнах Сходу: "Росіяни робили замах будувати мечеті, поставляти мулл і інш.". (32)

Такі підходи послідовно дотримувалися і щодо інших сформованих у минулому ідеологічних та етнокультурних систем на іншоетнічної периферії. Усі найбільш прогресивне і пов'язане з традиціями без будь-яких винятків підтримувалося. Ця реальність, безсумнівно, була одним з досягнень проводилася політики. Зміцнення почав віровчення робилося російськими властями, перш за все, "для підняття моральності і громадянськості" на мусульманських околицях. (33) Створилися передумови для формування горянської геокультурної спільності, що послаблювало вплив закордонного ісламського світу і посилювало позиції "російського мусульманства" (34)

Пошук противаг тяжінню до зарубіжного ісламському Сходу представляв самостійний комплекс управлінських рішень та ініціатив, спрямований на ослаблення несприятливих наслідків для протікання в межах Північного Кавказу російського інтеграційного процесу. При цьому були задіяні внутрішньоконфесійні фактори, що зміцнювали разом з тим авторитет і роль самої релігії в житті іноетнічних спільнот. У 1881 р. в одному з донесень в урядові інстанції повідомлялося: "Питання про мусульманському духовенство, в руках якого знаходиться не тільки розумовий і моральний розвиток народу...", А також безпосереднє зіткнення з його цивільної життям, "... Має серйозне значення... ". Поряд з цим зазначалося й те, що "дії мулл і кадіїв" розрізнені через відсутність духовного управління на Північному Кавказі, внаслідок чого вони, як і колись, визнавали "над собою верховенство шаха, що знаходиться при гробі Магомеда, який і передає їм свої накази ". (35)

За змістом ці розпорядження, що стосувалися "посад і благання", не представляли загрози для цілісності Російської імперії, але така залежність мулл краю від фанатичного духовенства Туреччини і що знаходилася тоді в її складі Аравії могла, як не без підстави вважали представники адміністрації, в будь-який момент знайти й інший характер. Саме тому неодноразово зверталася увага на необхідність її ослаблення за допомогою установи посади муфтія, вищої духовної особи. На цю посаду передбачалося висувати особистість, що має моральним авторитетом, розвинену і надійну, наділену відповідними духовними і управлінськими повноваженнями. Висока показність її службового статусу в чиновницькій ієрархії повинна була поставити, як передбачалося, з урахуванням розвиненості патерналістських проявів у середовищі мусульманського населення в якійсь мірі перешкоду у зносинах малограмотних мулл з духовенством Мекки і Стамбула. (36)

Передбачалося для досягнення цієї мети і створення шкіл для їх підготовки на території Росії, з залученням для роботи в них хороших вчителів арабської мови. Існуючі в її межах навчальні заклади, де проводилося вивчення ісламу, незважаючи на численність, пропонованим вимогам часто не відповідали, і їх діяльність йшла в розріз з наміченими завданнями загальногромадянської інтеграції. Перебуваючи поза урядового впливу, вони не підпадали під офіційні розпорядження і, крім того, мали в штатах викладачів закордонного, частіше всього турецького, походження. Останні на східні російські околиці, в тому числі і на Північний Кавказ, засилали, як правило, під прикриттям ідеалів віри спеціально для проведення збудливою релігійний фанатизм пропаганди. Це створювало загрозу і самому населенню. Саме така агітація не в останню чергу сприяла масовому виселенню горців до Туреччини. (37)

Підняття рівня освіченості найбільш масової нижчої категорії мусульманського духовенства, введення єдності його дій і встановлення контролю над ним (38), безумовно, викликалося необхідністю подолання стану тяжіння до зарубіжного ісламському Сходу. Звідти неодноразово і в минулому при будь-яких загостреннях обстановки на Кавказі виходили під прикриттям єдності віри ворожі Росії імпульси, що, безумовно, не можна було ігнорувати. У зв'язку з цим поширення отримувала і практика клятвених обіцянок, які приймалися у повній відповідності до приписів мусульманської релігії. У них містилися, наприклад, слова: "... Клянусь всемогутнім Богом і великим його пророком Мухамедом... В покладених обов'язки... Бути ревним до служби його імператорської величності і піклувальною про користь громадської... На закінчення ж цього моєї клятви цілу слова святого Корану ". Обіцянки скріплювалися підписом вступало в посаду мулли і присутніх, у них проставляється рік, місяць і день присяги.

Для заняття посади парафіяльного мулли претенденти піддавалися "випробуванню в знанні мусульманського віровчення". Представники російської влади на посади мулл намагалися в міру можливості стверджувати лише тих, хто пройшов перевірку на знання основ віровчення. Проте на цьому напрямку ситуацію до кінця все ж змінити не вдалося. (39). Перевірки "всіх мулл в знанні вчення магометанської віри" проводилися на Північному Кавказі періодично і після заняття посад.

Однак це не дає підстави для твердження, що "... Мусульманське духовенство... Повністю залежало від адміністрації". (40). У всіх випадках, коли випробування практикувалися в управлінських структурах, як показує не тільки вітчизняний, але і світовий досвід, вони тільки підвищували рівень культури і компетентності тих, хто в них входив. А в Російській імперії, в тому числі і на її північнокавказької околиці, мусульманське духовенство, перш за все, нижчої ланки було частиною адміністративного апарату і розглядалося як найважливішої опори функціонування влади в іноетнічному середовищі. (41).

Претенденти на посади кадіїв гірських судів також вибиралися. При цьому кандидатури пропонувалися безпосередньо сільськими (аульном) товариствами. Затвердження кадіїв відбувалося лише після цього, і пов'язані з їхнім вступом до посади адміністративні рішення приймалися, як видно, в інтересах самого населення. При затвердженні кадіїв, так само як і мулл зверталася увага "... На освіченість, знання російської мови і благонадійність" (42), що було дуже важливим для підтримки державної стабільності.

Невирішеність проблеми ісламської освіченості на Кавказі, в тому числі в його північних частинах, визнавав і намісник. Підводячи підсумок управління краєм за вісім років, у звіті, направленому до Петербурга в 1913 р., він повідомляв, що організацією молінь займаються найчастіше "малоосвічені, навіть з точки зору сільського мусульманського населення вихідці з Персії і Туреччини", підносить віруючим "неросійські поняття" . Саме вони найчастіше допускали і проповіді відповідного змісту, спрямовані на формування сепаратистських настроїв.

Намісник на Кавказі І. І. Воронцов-Дашков підготовку мулл через систему російських спеціальних навчальних закладів "висунув на першу чергу", підкресливши особливо настійність і своєчасність його дозволу "у позитивному значенні". (43). Хоча вимоги про створення вищого релігійного центру (муфтіата) висувалися неодноразово, він так і не був утворений. (44).

Офіційно завідування релігійними справами мусульман північнокавказької околиці покладалося на Оренбурзьке духовне правління. Однак підпорядкування це було швидше формальним, оскільки останнє абсолютно ігнорував надходили з краю справи і нерідко відмовлялося приймати їх навіть до розбору. (45). На початку XX ст. управлінський корпус на Північному Кавказі став поповнюватися відповідно з намітився поворотом в політиці і з вищих прошарків мусульманського духовенства. (46). Як показувала практика, дана зміна повністю виправдовувалося. Діяльність нижчого духовенства, мулл і кадіїв, надавав найбільший вплив на релігійний побут і політичні настрої в громадах віруючих на місцях, передбачалося поставити під надійний контроль адміністрації. У зв'язку з цим робилися спроби централізувати управління мусульманським духовенством і відкрити релігійний крайовий центр (муфтіат) (47).

Для опрацювання питання про заснування особливих духовних управлінь в краї за розпорядженням намісника І. І. Воронцова-Дашкова в 1906 р. у Владикавказі відбулася нарада представників мусульманського духовенства Кубанської і Терської областей. Мусульманське населення, як уже зазначалося, давно висувало вимогу про заснування на Північному Кавказі духовного правління з підпорядкуванням його законами імперії. З таким проханням до намісника, наприклад, неодноразово зверталися уповноважені чеченського народу. (48). Цю ідею підтримували і представники крайової адміністрації. Необхідність її практичної реалізації відстоювалася, зокрема, у звіті за 1910 р., складеному спеціально для Миколи II начальником Терської області і наказним отаманом Терського козачого війська Флейшером. На його пропозицію "відкрити духовне правління..., Вищий орган... Мусульман", щоб послабити вплив релігійних закордонних центрів і авторитетів на гірські суспільства імператор наклав резолюцію: "Мабуть, наказний отаман прав, якщо не з теоретичної, то з практичної точки зору ". (49).

Незважаючи на наростання відповідних вимог у зв'язку із загостренням державно-політичних протиріч, (50) на 1917 р. це питання все ще залишався не вирішеним. Тим не менш, незалежно від цього мусульманське духовенство як нижчу, так і вища зросталося з російським державним апаратом. (51). Однак проросійська консолідація мусульманського духовенства на північнокавказької околиці, як і раніше була відсутня, хоча така орієнтація в його середовищі була вже доконаним фактом. У межах Кавказу об'єднання виразилося, зокрема, у створенні незабаром після Лютневої революції Тимчасового комітету мусульманських громадських організацій, що взяв на себе координуючі функції. (52). Роз'єднаність самого мусульманського духовенства в краї, як втім, і в Росії в цілому, зберігалася.

У 1917 р. духовенством робилися зусилля організуватися не тільки на місцевому, а й на загальнодержавному рівні, що певною мірою відображало трансформацію в нових умовах назрілих на попередньому етапі потреб. 15-17 березня для цієї мети в Петрограді було скликано нараду мусульманської фракції Ради, з прибулими від сповідує іслам населення країни уповноваженими. (53). Для проведення підготовчої роботи та вирішення інших питань координації дій було утворено Тимчасовий центральне бюро російських мусульман, який перетворився на свого роду виконавчий комітет. (54)

Крім зазначених об'єднавчих структур був створений і Всеросійський мусульманський військова рада (широ), з ініціативи якого і за підтримки Тимчасового уряду восени стали формуватися воєнізовані підрозділи, "мусульманські національні полки", покликані служити загальнодержавним інтересам. (55). Однак політизація ісламського чинника в Росії відбувалася в переважної ступеня у взаємозв'язку із загальними процесами і не мала, як правило, сепаратистських відхилень. У значної частини мусульманського духовенства були присутні прагнення зберегти цілісність сформованого на 1917 р. геополітичного простору в межах Російської імперії. Таким чином, незважаючи на половинчастість вжитих заходів, вони все-таки давали результат. Російське мусульманство було вписано в систему управління.

Вищенаведені факти свідчать про те, що іслам пройшов процедуру традіціоналізаціі, шляхом підтримки урядом специфічних саме для північнокавказького регіону форм ісламу. Духовенство та віруючі в якійсь мірі опікувалися від зовнішніх впливів. З одного боку це правомірно, оскільки забезпечувало стабільність у регіоні, як правило, радикальні форми ісламу не мали масової підтримки населення, з іншого боку це послабило іслам і в умовах коли в Росії рубежу XX - XXI ст. будь-якої виразної релігійної політики не проводилося в принципі, російське мусульманство виявилося не може самостійно протистояти чужим релігійним впливам.

Далі почався період адаптації місцевих форм ісламу до суспільно-політичним, соціально-економічним і конфесійним умов Російської імперії. Однак ця тенденція, що зберігалася і в XX ст. , Стала відігравати провідну роль лише з другої половини XIX ст. у зв'язку з придушенням руху Шаміля і реформуванням всієї системи політичної, адміністративної і судової влади в краї.

Найважливішими явищами цього періоду були: легітимізація шаріатських судів; формування лояльних владі релігійних об'єднань; входження релігійної еліти в структури державної влади на місцях; перехід книжкової культури на якісно новий етап розвитку, створення власних алфавітів на основі арабської графіки, розвиток мусульманської літератури на місцевих мовах; рух мусульманських громад в напрямку світської освіти і світської культури.

У сфері культу слід відзначити спроби осучаснення ісламу в 10-ті рр.. XX ст. , Вжиті Мухаммадом Катіевим і Муратом Горчхановим в Чечні та Інгушетії, а також діяльність в Дагестані мусульманських вчених нової формації, відомих як «вчені-просвітителі». (56). Революції і громадянська війна зруйнували рівновагу, що склалася у мусульманських суспільствах на Північному Кавказі. Ще одним дестабілізуючим чинником стала Турецька окупація. У тяжкі роки громадянської війни на політичній карті Північного Кавказу знову з'являються релігійні за формою новоутворення: імамат на чолі з імамом Наджм ад-Діном ал-Гуци (Над-жмутдін Гоцінскій) в аварських районах Дагестану, емірат даргінською Шайха Узуі-хаджжи з центром у чеченському селищі Ведено.

З утвердженням радянської влади у всіх етнокультурних областях Кавказу склалися умови, що перешкоджали вільному розвитку всіх релігій, в тому числі і ісламу. Як і по всій країні, будь-яка форма релігійної пропаганди була заборонена. Богословські книги віддавалися вогню. Мечеті руйнувалися або пристосовувалися під господарські потреби, Служителі культу піддавалися масовим репресіям. У горах Північного Кавказу радянська влада утверджувалася в жорсткому протистоянні традиційним суфійським структурам. Насильницька депортація чеченців, інгушів, балкарців, карачаївців та деяких інших північнокавказьких народів у роки Великої Вітчизняної війни зумовила подальшу внутрішньоконфесійні еволюцію місцевих товариств, з одного боку, і посилення відмінностей між окремими етнічними групами - з іншого, в результаті чого сформувався ряд закритих родових товариств з багатьма вираженими ознаками етноконфесійних груп. (58).

У роки радянської влади мусульманські області Російської імперії вперше в своїй історії виявилися відірваними від решти мусульманського світу. У результаті їх еволюційний розвиток в рамках цього світу було перервано. Північний Кавказ став частиною нової геополітичної, євразійської, за своїм цивілізаційного типу, спільності.

У духовній сфері взяла гору масова атеїзації населення, характер якої, проте, не був абсолютним: частина релігійної спадщини продовжувала визнавати як культурного і духовного надбання соціалістичних народів. На самих різних рівнях суспільної свідомості впроваджувалися основи комуністичної ідеології та моралі, матеріалістичної у світоглядному відношенні і ідеалістичної у своїй соціальній сутності. (59). Таким чином, у період існування радянської влади іслам був ослаблений. Політика радянського уряду не була завжди однаковою і безпосередньо залежала від її політичних цілей, впевненості в міцності свого становища.

Так в 1917 р., після падіння монархії в Росії, на Північному Кавказі духовенство придбало значну політичну силу. У 1918-20-і рр.. його велика частина користувалася підтримкою більшовиків, так як останні в мусульманському духовенство Північного Кавказу бачили борців проти імперії та її опори - козацтва. Після радянізації Північного Кавказу ці взаємини значно змінилися. У 20-ті рр.. нашого століття закрилися мусульманські школи і суди шаріату, а в 30-ті рр.. під егідою боротьби проти антирадянських елементів, заарештували шейхів і мулл, скасували мечеті, а релігійну літературу реквізували. (60).

У 40-ті рр.. XX ст. в колишньому Радянському Союзі була відзначена часткова лібералізація релігійної політики. У 1944 р. було створено Духовне Управління Мусульман Північного Кавказу і Дагестану (ДУМСКД), яке відало реєстрацією релігійних громад і призначенням-переобранням імамів мечетей. Крім цього, в його компетенцію входило проведення і виконання релігійних свят і обрядів. Воно не володіло власним друкованим органом, або будь-яким навчальним закладом. У Дагестані, Чечні та Інгушетії виник цілий ряд підпільних мечетей. З'явилися таємні релігійні гуртки і почалося видання "нелегальної" ісламської літератури. Віруючі розділилися по різних суфійських групам, на чолі яких стояли мюриди.

У 70-ті рр.. XX ст. в Дагестані поширилася релігійна література різного виду. Серед них слід відзначити, в тому числі твори ідеологів політичного ісламу. - Гасана ал-бБана, Абу ал-мМаудуді і Іусуфа ал-Карадакві (61). Таким чином, у радянський період взаємини влади і релігійних структур, в тому числі і ісламських, носили різний характер: від войовничого атеїзму і безкомпромісної боротьби до досягнення свого роду балансу інтересів. Тим не менш, держава через свої можливості завжди контролювало діяльність релігійних організацій, особливо існували у вигляді заборонених сект.

Іслам на Північному Кавказі в радянський період був традіціоналізірован: на Північно-Східному Кавказі переважно у формі накшбандійского тариката, оскільки радянська влада не взяли тарікат Кадирийя і вели з ним запеклу боротьбу. Причиною цього слугували ідеологічні і практичні установки кадірійцев, які радянську владу, в основному, не прийняли. Кадирийя в регіоні перетворився в основний оплот опору комуністичному режимові. Виходячи з цього логічним видається те, що у смутні постперебудовний час Д. Дудаєв цілком природно зробив ставку на горців Кадирийя, представники якого дуже швидко зайняли провідне становище в духовному і політичному житті Чечні.

На хвилі горбачовської «перебудови» офіційне, фактично зрослося з партноменклатурою духовенство змінили релігійні авторитети нової формації - ними стали послідовники тариката Кадирийя, вчення якого зіграло важливу ідейну роль у військових подіях 1994-96гг. в Чечні. На Північно-Західному Кавказі традиційним залишився сунітський іслам ханіфітського толку.

Виходячи з наведених вище фактів можна зробити висновок, що існування і сучасне становище ісламського радикалізму на Північному Кавказі обумовлено історичним розвитком ісламу в регіоні: особливостями процесу ісламізації (іслам був принесений арабами, з турками з'явився суфізм, Іран намагався поширити шиїзм; Все це зумовило неоднорідність ісламу в регіоні, а також схильність Південно-східних регіонів до радикалізації; політика уряду в період імперії була спрямована на підтримку і охорону від зовнішніх впливів місцевих форм ісламу; за радянських часів релігія придушувалася в принципі, до того ж не була повністю перерваний зв'язок з мусульманським зарубіжжям ).

Інакше кажучи, спочатку під час перебування Російської імперії, а потім і Радянського Союзу сунітський іслам у формі переважно тариката накшбандийа (в Дагестані, Чечні та Інгушетії) і ханіфітського мазхаба (для інших північнокавказьких республік, а також кумиків і ногайців) двічі пройшов процедуру традіціоналізаціі, в результаті чого виявився досить жорстко вмонтованим у які були політичні системи.

Необхідно підкреслити, що в ході історичного розвитку російський іслам, як система та ієрархія, формувався саме всередині Росії, під впливом її політичних і громадянських інститутів, був орієнтований і багато в чому оформлявся під впливом Російської православної церкви. Зрозуміло, ця обставина мало величезне об'єднує внутрішньополітичне значення і дозволяло російської, а потім і радянської, адміністраціям контролювати процеси в ньому, як, втім, і в інших релігійних та конфесійних утвореннях. Більш того, в царський і радянський час державні машини, її інститути, включаючи спецслужби, одночасно захищали ісламське духовенство та віруючих від посягань з боку чужих російської ментальності ідеологій сторонніх релігій, конфесій, течій і сект.

Вищевикладене свідчить про те, що російський іслам, на Північному Кавказі зокрема, до моменту перебудови був ослаблений всім попереднім історичним розвитком у складі Російської імперії та Радянського Союзу і в умовах почалися возрожденческий процесів просто виявився не готовий до усвідомленого опору чужому та ворожому ідеологічному вторгнення.

Тому не дивно, що у зв'язку з тимчасовою слабкістю традиційного ісламу його зону впливу спробували і все ще намагаються зайняти інші суб'єкти, як правило політизовані, але виступаючі під «зеленим прапором ісламу».

Глава II. Ісламський радикалізм на рубежі XX - XXI ст.

§ 1. Сепаратистське трансформація

Ісламський радикалізм, як напрям в ідеології, релігійної та політичної практиці присутня в будь-якій частині мусульманського світу. Радикальний іслам був завжди. Радикальні чутки виникали постійно в ході боротьби між різними мазхаба. Філософською основою середньовічного радикалізму була салафійя або чистий іслам. При визначенні фундаменталізму як феномену в арабській мові вживається поняття «усулійя» («коріння віри»). Вперше повернення до джерела якийсь неофіт-мусульманин зажадав ще від самого пророка Мухаммада. Деякі дослідники вважають першими ісламськими радикалами харіджітов. Ця секта виникла в 657г. внаслідок політичного розколу умми. Екстремальною формою салафійі став виник у XVIII ст. ваххабізм, ідеологія якого сприяла консолідації Аравії як національної держави.

У XIX ст. це вчення почало поширюватися в інших регіонах. Протягом XX ст. Ісламський радикалізм ставав все більш світським, соціальним. Так знамениті «брати-мусульмани перетворилися на політичний рух, фактично партію. (62). Синтез релігії і політики - не наслідок сучасному політичному житті, він закладений в ісламській традиції спочатку. Просто радикали здійснюють цей синтез найбільш послідовно. Одна з причин поширення радикального ісламу - невідповідність дійсного бажаного.

Ідеал для кожного мусульманина - побудова ісламської держави і він за нього готовий боротися і бореться. Живильне середовище для цієї ідеології - соціальне розчарування: у модернізації державного будівництва помітних успіхів не спостерігається, економічне становище більшості мусульманських країн все гірше і гірше. Природно мусульмани шукають вихід - і бачать його в створенні мусульманської держави. Ще британський ісламознавство Р. Стівен Хемфрі помічав, що будь-яка ісламська ідеологія стверджує: «здійснення її програми призведе до встановлення найкращого соціального порядку, на який здатна людина, такого порядку, правота і законність якого очевидні кожному». (63). Те ж саме відбувається і на Північному Кавказі.

Викладене у попередньому розділі свідчить про те, що російський іслам, на Північному Кавказі зокрема, до моменту перебудови був ослаблений всім попереднім історичним розвитком у складі Російської імперії та Радянського Союзу і в умовах почалися возрожденческий процесів виявився не готовий до усвідомленого опору чужому та ворожому ідеологічному вторгнення.

У зв'язку зі слабкістю традиційного для Північного Кавказу ісламу, пов'язаної з його попереднім історичним розвитком, його зону впливу спробували зайняти політизовані суб'єкти, які під прапором ісламу. Серед них можна виділити цілий ряд акторів.

Перша їх група представлена ​​організаціями, вписалися в існуючий спектр політичних впливів. Прикладом можуть служити «Ісламська партія відродження» і «Союз мусульман Росії». У 90-і рр.. вони були представлені у федеральних органах влади і активно використовували свій легальний статус, прагнучи монопольно представляти федеральний центр в регіонах. (64) Тобто в певному сенсі намагалися підмінити собою традиційні духовні управління мусульман.

Проте останнім часом обидва ці організації практично втратили свої позиції, що пов'язано не тільки з діяльністю лідерів цих організацій, але і з реально протікають політичним процесом у «мусульманських» регіонах і Росії в цілому. Але з'явилися нові організації подібного роду такі як «Рефах» (Благоденство) і союз громадських об'єднань «Меджліс».

Другою силою протистоїть традиціоналістів на Північному Кавказі, є національні рухи і організації, такі як: «Конгрес народів Кавказу» (КНК), «Загальнонаціональний конгрес чеченського народу» (ОКЧН), «Міжнародна черкеська асоціація» (МЧА), «Бірлік», « Тенглік »,« Демократичний Джамагат »та ін (65). Такі організації в умовах соціально-політичної нестабільності в регіоні неодноразово надавали відчутний тиск на республіканські уряду, а активне використання мусульманської риторики дозволяло надати часом відверто сепаратистським і корпоративним устремлінням ідеологічне обгрунтування. Одночасно деякими з них здійснювалися геополітичні проекти, які виходять з надій на неминучість розпаду російської «міні-імперії», для чого використовуються ідеї т. зв. «Ісламського націоналізму», в першу чергу найбільш розвинені на доктринально-практичному рівні гасла пантуранізма і пантюркізму.

У третю «антітрадіціоналістскую» групу входять ісламські угруповання фундаменталістської спрямованості, в основі світоглядних установок яких лежать ідеї ваххабізму. (66). Хоча на сторінках наукової або навколонауковою пресі про ваххабизме сказано немало, все ж чіткості в усвідомленні істоти цього явища в російському суспільстві до цих пір немає. Тому висловлю деякі основні положення на цей рахунок.

Ваххабізм - релігійно-політична течія в сунітському ісламі, що отримало свою назву на ім'я його творця й ідеолога - Мухаммада ібн-Абд-аль-Ваххаба з Неджда (1703-1787). Він являє собою різновид ісламського фундаменталізму, або як називають це інтелектуальне і політичне рух самі мусульмани - салафізм (від виразу «ас-салафія ас-Саліх» - «праведні предки»).

Аль-Ваххаб проповідував найсуворіше дотримання принципу єдинобожжя (таухид), відмова від поклоніння святим (вали) і святих місцях (мазари і Зіярат), необхідність очищення ісламу від пізніших нашарувань і нововведень (біда) і повернення до його первісної чистоти.

Ідеологія, розроблена аль-Ваххабом, є крайнім вираженням принципів ханбалітів (засновник ханбалітської мазхаба - імам Ахмад ібн-Ханбала, уродженець м. Мерва, Персія, 783-860 рр..). На відміну від інших мазхабів в сунітському ісламі - ханіфітського, шафіїтського і малікітского, ханбалітської виник як релігійно-політичний рух і вже потім оформився у правову школу. (67). У теорії та практиці цей рух висловило погляди найбільш консервативних прихильників традиціоналізму свого часу і систематизувало відповідну концепцію віровчення. Ханбаліти відкидають як буквальне, так і алегоричне тлумачення текстів Корану і хадисів, заперечують можливість будь-якого раціоналістичного тлумачення догматів віри.

Визнаючи безумовність божественного приречення, тим не менш, вважають, що віра людини залежить від скоєних ним благих вчинків, чим обумовлюється його соціальна активність. Вони заперечують будь-які нововведення (біда) в області віровчення і права, які не мають прямого обгрунтування в Корані і хадісах. Взяли на себе роль носіїв ортодоксального сунітського правовірності, протягом середньовіччя неодноразово ставали на чолі масових рухів. Ханбалітської мазхаб за кількістю послідовників самий нечисленний в суннізм, нині він офіційно прийнятий у Саудівській Аравії. (68).

В області догматики і права ваххабітська ідеологія розвиває погляди Ібн-Таймійя. Сирієць Таки ад-дін ібн-Таймійя, 1263-1328 рр.. , Прихильник крайнього Ханбализм. Різко засуджував будь-які нововведення, ратував за відновлення норм раннього ісламу часів пророка і чотирьох праведних халіфів. Боровся проти поширення культу святих, паломництва до гробниці пророка в Медині, як несумісного з духом ісламу. Відстоював чистоту релігії, в тому числі від впливу суфізму, піддавав критиці вчення аль-Газалі, версія ісламу якого сьогодні вважається еталонною в сунізму.

Дослідники звертають увагу на специфіку інтерпретації аль-Ваххабом першоджерел ісламу і його розуміння самого процесу очищення віри. Так, на думку Ідріса Абдул-Лаха, в богословських міркуваннях Ваххаба «явно домінує прагнення до спрощеного, буквалістської розуміння Священного Корану і Сунни Пророка, що нерідко призводять до тенденційним висновків. У свою чергу, в соціальній практиці такий підхід призводив і призводить до крайнього фанатизму і екстремізму, як у релігійних справах, так і в питаннях життя суспільства, наприклад, у боротьбі з опонентами »(69).

Соціальна доктрина послідовників аль-Ваххаба має яскраво вираженим прагненням до встановлення патріархального рівності та розмивання соціальної ієрархії. В якості одного з найважливіших принципів висувається ідея братерства мусульман, причому акцент робиться не стільки на морально-етичної та духовної сторони питання, скільки на його суто організаційному аспекті. Таке братство передбачає особливий тип організації, з внутрішньою дисципліною, набагато більшою, ніж у звичайній мусульманській громаді, яскраво вираженим единоначалием, круговою порукою і т. д. (70). Така модель робить ваххабітскую громаду не просто релігійним суспільством, а особливою, часом воєнізованої релігійно-політичною організацією. Вчення Ваххаба спочатку на практиці мало яскраво виражений агресивний характер.

Виступаючи за очищення ісламу від культу святих шейхів, засуджуючи розкіш і проповідуючи прості і суворі звичаї, ваххабіти дотримувалися крайнього фанатизму в питаннях віри та екстремізму в практиці боротьби зі своїми політичними супротивниками. Провідне становище ваххабізму - ідея про джихад проти багатобожників і мусульман-відступників - практично трансформувалося в шостий стовп віри. На Північному Кавказі ваххабізм з'явився в 70-90ті рр.. XX ст. Північнокавказькі ваххабіти виступають за очищення ісламу від недозволених нововведень, укорінених у свідомості та практиці мусульман північного Кавказу. Головний об'єкт критики місцевих ваххабітів - суфії і культ святих. У практиці суфійських Шайх ваххабіти бачать ознаки багатобожжя і зневіри. Вони заперечують багато традиційних звичаї та обряди кавказьких мусульман, такі, як суфійську практику колективної молитви («тихий» і «гучний» зикр), читання Корану на могилі або в будинку покійного, читання на похороні талкіпа (букв, «повчання»), роздачу милостині (садака) на кладовищі і біля могил «святих», користування чотками, амулетами (сабаб, джайни), святкування Мавлід - дня народження пророка Мухаммада і т. д. (71).

Для північнокавказьких товариств характерно гармонійне поєднання релігійних норм і національних традицій. Тому вимога зречення від національних звичаїв, форми одягу, мови як перешкоджають утворенню т. н. «Ісламської нації» сприймаються в основному націонал - нігілістами, викликають роздратування людей, прихильних в рівній мірі своєї культури та релігії. Ваххабитский проект у різних своїх варіантах припускає спрощення і архаїзацію соціальних відносин і політичної організації суспільства. У цьому сенсі проект «ісламської нації» входить у суперечність з різноманіттям і багатством національних культур, веде до їх знищення. Але справа ускладнюється і тим, що як політичний проект кавказький ваххабізм в умовах регіону носить акультурний і антикультурний характер.

На відміну від аравійського ваххабізму, де він має спочатку арабські риси і зародився як ідеологія національного визволення і відродження, північнокавказький ваххабізм вирощується на поживному середовищі національного нігілізму і переслідує по суті антинаціональні мети. (72). Критика суфіїв, культу святих, заборона на вживання тютюну ріднить північнокавказьких ваххабітів з вченням Мухаммада і аль-Ваххаба. Але в догматики, правовій практиці організації мусульманських громад та обрядовості між прихильниками аль-ваххабійя в Аравії і ваххабітами на північному Кавказі є суттєві відмінності: історичні умови виникнення, соціальна база і політичні форми цих рухів різні. На Північному Кавказі ваххабіти генетично пов'язані з ВІРД братств накшбандийа і кадирийа, що діяли серед шафиїтів Дагестану, Чечні та Інгушетії. Керівники руху отримали традиційне мусульманське освіту у суфійських Шайх або місцевих Улама з числа їх мюридів, які очолювали підпільні мактаби і Мадраса на півночі Нагірного Дагестану. Це безсумнівно наклало помилок на вчення. (73).

Необхідно відзначити, що Ваххабіти досить вміло користуються сімейними і родовими традиціями взаємодопомоги і підтримки. Аналіз ситуації в Чечні показує, що сучасний чеченський тейп знаходиться в такому стані, що вже не здатний контролювати своїх окремих членів - ваххабітів, але в той же час продовжує надавати їм захист і заступництво перед обличчям представників інших тейпов. Тому можна спостерігати цікаву картину: ревний прихильник одного з суфійських братств готовий боротися з «ваххабізмом» взагалі, але при цьому закривають очі на членів своїх сімей і родичів-ваххабітів, ніж останні і користуються, при цьому, продовжуючи вважати своїх рідних кафірами. (74).

У найзагальнішому вигляді рух можна підрозділити на помірне і радикальне спрямування. Кінцева мета у них одна - ісламізація всього мусульманського населення та створення на території Північного Кавказу незалежної ісламської держави («від моря до моря»). Не відрізняючись у стратегічних установках, вони сповідують різну тактику дій. Помірні ісламісти прагнуть уникати відкритого зіткнення з владою, декларують готовність до співпраці з «офіційними» релігійними авторитетами і структурами. Вони вважають, що успіх руху досяжний скоріше на шляху розумного компромісу з режимом, ніж відкритого зіткнення з ним. Радикали ж налаштовані більш рішуче і не хочуть чекати, а джихад для них - відкрита війна не тільки з «невірними», але і з «гіршими з мусульман» - тими, хто відмовляється від участі в «священної війни» в ім'я встановлення влади «чистого ісламу ». (75).

Однак слід зазначити, що між помірними і радикально налаштованими ваххабітами немає чітко окресленої кордону, більш того, вони прагнуть зберегти внутрішню єдність. Таким чином у Росії є помірні радикали, що полемізує з владою, але аж ніяк не готові хапатися за автомат. З ними можна і потрібно спілкуватися. Радикальний ісламський рух не є щось раз і назавжди застигле. Воно рухомо, неоднорідне, всередині нього існують фракції, здатні до конструктивного діалогу. Причому кожен крок у бік діалогу супроводжується розколом радикалів і черговим поділом на помірних і непримиренних. Помірні радикали стають бар'єром на шляху поширення екстремізму і самі починають боротися проти нього.

Радикалів також можна розділити на щиро вірять в ісламську справедливість, ісламську державу і на спритних прагматиків, які відносяться до ісламу як до інструмента досягнення своїх цілей. Між ними немає непереборного бар'єру. (76).

Найбільший розвиток ісламський екстремізм у формі т. зв. «Се-верокавказского ваххабізму» досяг у східній частині Північного Кавказу. Цьому є пояснення: по-перше, як уже зазначалося, історично цієї частини регіону були властиві сплески релігійного радикалізму і екстремізму (кавказька і громадянська війни), по-друге, в пострадянський період саме Дагестан і Чечня виявилися зоною найбільш глибокої соціально-економічного, політичного і міжетнічного кризи, одним з наслідків і одночасно потужним каталізатором якого стали військові події в 1994-96 рр.. в Чечні. Нарешті, саме в Чечні та Дагестані виявилося сконцентровано вплив зовнішніх сил, які прагнуть використовувати ісламський чинник для забезпечення своїх геополітичних інтересів на Північному Кавказі. Однак у Чечні проникненню іноземного впливу сприяла, перш за все, ситуація, що склалася в результаті війни, а в Дагестані - величезний попит на релігійне просвітництво, який неможливо було задовольнити силами місцевого духовенства.

У Дагестані до відомих подій в серпні-вересні 1999 р. активістів - ваххабітів налічувалося до декількох тисяч. Ваххабитское рух у цій республіці досить умовно можна розділити на три крила:

1. Помірне крило, яке аж до своєї смерті в березні 1998 р. очолював перший голова всесоюзної ІПВ Ахмад-каді Ахтала. Крило відрізнялося відносною терпимістю до суфійським братствам і представникам інших релігійно-правових шкіл в ісламі. Громадської та політичної активності не виявляв, більше уваги приділяючи агітаційної та просвітницької діяльності. Ахтала і його прихильники не ставили за мету насильницьке захоплення влади, швидше демонстрували бажання брати участь у роботі владних структур. (77). А. Ахтаева підтримували громади Гунібского і Хасавюртовського районів Дагестану. Його прихильники з'явилися і в інших районах республіки, а також в Чечні, Інгушетії, Карачаєво-Черкесії та Кабардино-Балкарії. Найбільша громада послідовників А. Ахтаева існувала в Махачкалі. (78).

2. Помірно-радикальне крило, яким керував найбільш відомий дагестанський радикал-ваххабіт Кебеде Багаутдін. Головний акцент він фокусував на необхідності здійснення джихаду проти «невірних» і неминучості перетворення Дагестану в ісламську державу, орієнтоване, перш за все, на Саудівську Аравію. (79). Його підтримала більшість ваххабітів Дагестану. Вони контролювали ісламський центр Кавказ в Махачкалі, що випускав газету Халіф. (80).

3. Радикальне крило. Його лідером вважався Аюб Астрахан-ський, вкрай ревно ставився до виконання всіх культових приписів і одночасно нетерпимо до всього в ісламі, який виходить за рамки ідеології і практики ваххабізму. Однак його вплив у общедагестанском масштабі ніколи не було помітним і обмежується, в основному, громадою цумадінцев, які проживають в Цумадінського і Кізілюртовском районах Дагестану. (81).

Серед ваххабітів з'явилися воєнізовані групи. Найбільш видатний їх ватажок - Хаттаб (ал-Хаттаб). Найближчий сподвижник Хаттаба - карамахінец Джарулла Раджбаддінов. У Карамахи працювала військова школа з підготовки «братів» до «малого джихаду». Д. Раджбаддінов керував місцевими ополченцями. З початком першої чеченської війни в грудні 1994 р. Хаттаб із загоном ваххабітів перебрався в Чечню, де почав партизанську війну з федеральними військами. (82). Для послідовників усіх течій всередині руху ваххабізму на Північному Кавказі характерний прозелітизм. Новонавернені звичайно вкрай фанатичні.

Реалізація відпрацьованої «ваххабітами» доктрини передбачалася до здійснення в два етапи: на першому повинні були сформовані «анклавні» освіти на території всіх республік Північного Кавказу (до 1996р. Вони вже існували на території Дагестану та Чечні. Фінансувалися анклави з-за кордону. Найзнаменитіший - Кадарская зона.), а на другому передбачалося розгорнути діяльність по політичному об'єднанню «анклавів» в єдине фундаменталістське держава. (83).

Вжиті заходи, з одного боку, формально дали швидкий позитивний ефект. Однак однаковий підхід до всіх ваххабітів, незалежно від ступеня їх реального радикалізм не вилікував хвороба, а загнав її вглиб. Діяльність ваххабітів стала тільки більш конспіративній і витонченої, а екстремістські погляди сталі в їх середовищі переважаючими.

Відбулася маргіналізація ваххабітів, але як протягом вони не зникли. По-перше, зберігається невдоволення населення низьким рівнем життя, зростанням майнової нерівності, нездатністю влади змінити соціально-економічну ситуацію, корупцією, і це невдоволення знову може прийняти релігійну форму. По-друге, незважаючи на сильний тиск, ісламські радикали зуміли частково зберегти свої організаційні структури, які законсервовані і перебувають у глибокому підпіллі. По-третє, ісламський радикалізм підживлюється безперервними спробами США і Європи, союзником яких виступає Росія, чинити тиск на мусульманський світ.

Що стосується Чечні, то там ваххабізм отримав початкове поширення в період правління дудаевского режиму, коли в Грозному було відкрито центр ваххабітів, який поширював релігійну літературу, організовував колективні моління, проповідував ідеї свого вчення через засоби масової інформації. Його розвиток в Чечні стало можливим, так як дудаевцев заявляли, що вони будують ісламську державу, яке потребувало єдиної ідеології. В якості такої повинен був виступити, за задумами Дудаєвська ідеологів (З. Яндарбієв, М. Удугов та ін), ваххабізм. (85).

Як показали події останніх років, у Чечні радикальну ісламську ідеологію і супутню їй риторику брали на озброєння різні екстремістські сили, як правило, далекі від цінностей справжнього ісламу. Останні керувалися або принципами радикального націоналізму (наприклад, Басаєв, Удугов, Яндарбієв і ін - І. Д.), або часто особистими корисливими інтересами, у тому числі кримінального характеру.

Крім того, не варто забувати, що такого роду «ваххабізація» Чечні була посилена у період кампанії 1994-96 рр.. прибулими туди закордонними «моджахедами». Характерною віхою цього процесу стало формування навесні 1995 р. на території Чечні загону іноземних найманців під назвою «Джамаат Ісламі», яким командував поданий Йорданії Хабіб Абд аль-Рахман Хаттаб. Після закінчення військової кампанії він створив в районі селища Сержень-Юрт Шалінського району Чечні навчальний центр - «Ісламський інститут Кавказу», який фактично був філією міжнародної екстремістської організації «Брати-мусульмани». (86).

Таким чином, що переважає в Чечні ваххабізм був і продовжує залишатися лише політичним інструментом у руках різних екстремістських і маргінальних сил, які в небаченій ступеня розрослися в цій республіці у зв'язку з деградацією чеченського суспільства протягом всіх 90-х рр..

Що стосується центральної і західної частини регіону, то там також відзначаються прояви ісламізму, втім, і ця тенденція в основному характерна для невеликої частини карачаївців і балкарців. Втім, до осені 1999 р. ісламський радикалізм тут не виходив за рамки ідеологічної пропаганди, практично повністю підпадав під категорію «помірного», хоча в засобах масової інформації і згадувалися окремі факти участі незначного числа місцевих «ваххабітів» в чеченських і дагестанських події. Однак причетність ваххабітів з числа карачаївців в організації вибухів житлових будинків у Москві і Волгодонську восени 1999 р. поставила під сумнів «помірність» місцевого ваххабізму, свідчить про неприємні тенденції у розвитку екстремізму під прикриттям ісламу на території КЧР.

Серед черкеських народів ісламський фундаменталізм отримав найменше розвиток. Останнє пояснюється не тільки превалюванням тут національного чинника над конфесійними, але і тим, що історично мусульмани-адиги сповідують найпомірніший толк в сунітському ісламі - ханіфітського. Останній відрізняється віротерпимістю, творчим осмисленням коранических норм і повагою до місцевих традицій, що було властиво і раннього ісламу. Ісламські ж радикали проповідують буквалістської підхід до тлумачення Корану і Сунни, крайню нетерпимість не тільки до представників інших віросповідань, а й до своїх одновірців-мусульман, кануло, на їхню думку, від виконання розпоряджень Аллаха. Подібні ідеологеми не знаходять широкої підтримки серед адигських народів. (87).

Викладене вище свідчить, що ісламський радикалізм на Північному Кавказі в усіх зазначених формах (найбільш небезпечна, але не єдина! - «Північнокавказький ваххабізм») носить квазірелігійний характер і виступає однією з форм реалізації націоналістичних і сепаратистських домагань конкретних політичних угруповань, як правило, далеких від істинного ісламу. Скоріше їх можна віднести до носіїв «маргінального», «екстремістського» ісламізму, мало чого має спільного з ісламською релігією.

Навіть короткий розгляд причин радикалізації ісламу на Північному Кавказі свідчить, що чи не головною з них, слідом за розвалом Радянського Союзу, виступає слабкість в регіоні традиційного ісламу зважаючи зазначених у I чолі обставин, серед яких слід відзначити і поки ще недостатню його підтримку з боку російських і республіканської влади. Все це і зумовило появу на передусім «традиціоналістської ісламському поле» інших «ісламських» структур, в тому числі і «ваххабітських», які розігрують тут свою далеко не завжди «ісламську» карту. Всі ці структури сьогодні реально, і в першу чергу «ваххабітські», протистоять традиціоналістів, розгорнувши проти них запеклу боротьбу. При цьому вони нерідко в ході цієї боротьби проти спільного супротивника взаємодіють і координують свої зусилля, що особливо характерно для Чечні і Дагестану.

Небезпека такої консолідації сил «нового ісламу» в регіоні полягає в тому, що протистоять традиціоналістів радикальні течії, організації і угруповання, що прикриваються ісламом, використовують релігійний чинник для розпалювання міжетнічної ворожнечі. Обстановка ускладнюється і тим, що в боротьбі зі своїми ідеологічними опонентами самі представники традиційного духовенства і їх послідовники політизуються і радикалізуються.

Незважаючи на наявні специфічні особливості і навіть корінні відмінності у розвитку ситуації з ісламом у різних північнокавказьких республіках, тим не менш, тут, як і в інших ісламських державах, склалася своя особлива ісламська ментальність, що пов'язано, перш за все, з синкретизації тут конфесійного та національно -етнічного компонентів: як уже зазначалося вище, релігійні системи завжди пристосовуються до конкретних існуючим на тій чи іншій території етнонаціональним відносинам. У цьому й полягає специфіка ісламу в різних мусульманських країнах або «мусульманських» територіях і утвореннях. Спроби ж впровадження чужих цінностей, як показує практика, зустрічають опір традиційного для конкретної країни або республіки у складі іншої держави ісламу (населення і ісламських структур).

Звідси випливає, що російський традиційний іслам, як і його складова частина - північнокавказький / традиційний іслам, має право захищати себе від чужих спроб релігійної, політичної та іншої ідеологічної експансії. Свідченням того, що на пострадянському просторі відбувається саме цей процес запеклого протистояння традиційного російського мусульманства наступу чужої середньовічної ідеології, спробам нав'язати російським народам якийсь гібрид арабо-пакистанському ментальності, є потужний відсіч, даний навалі «ваххабітів» у серпні-вересні 1999 р. в Дагестані .

У той же час не можна недооцінювати те обставина, що ваххабізм як опозиційний рух, який закликає до відновлення справедливості, суворості, моральної порядності як споконвічних цінностей ісламу, органічно акумулює в собі протестні настрої, настільки щедро відтворювані нинішньої соціальної дійсністю в регіоні. За наявності понад усяку міру корумпованих влади і відсутності грамотної політичної опозиції практично у всіх республіках регіону багато зневірені люди, особливо безробітна молодь, починають пов'язувати з ваххабізмом можливість прямого соціального протесту.

Заходи протидії повинні бути строго диференційовані і виступати в правовій, ідеологічної, політичної, організаційної, адміністративної і тільки потім у силовий формах. Остання є важливим через те, що процес «ісламського відродження» носить в основному об'єктивний характер і будь-яке непродумане силовий вплив на нього не тільки безперспективно, а й загрожує негативними наслідками.

У зв'язку з цим, з урахуванням накопиченого у світі досвіду з протидії поширенню ісламського фундаменталізму, представляється доцільним диференційовано підходити до двох головних течій в самому радикальному ісламі. З одного боку, необхідно залучати «помірних» до участі у політичному (в тому числі парламентської) боротьби, інтегрувати їх у сферу економіки, органи управління всіх рівнів і т. п. при збереженні контролю з боку влади за ними проводиться діяльністю, а з іншого боку - застосовувати жорсткі адміністративні, навіть репресивні, заходи проти «ісламських» екстремістів.

§ 2. Різновиди проявів

У 90-і рр.. на Північному Кавказі набирає чинності ісламське відродження, частиною якого є політизація ісламу. Проблема салафійі (виданий в 1991 р. в Москві енциклопедичний словник "Іслам" визначає салафітів як "загальна назва мусульманських релігійних діячів, які в різні періоди історії ісламу виступали із закликами орієнтуватися на спосіб життя і віру ранньої мусульманської громади кваліфікуючи як біда всі пізніші нововведення" . (88) на Північному Кавказі в другій половині 90-х рр.. придбала небувалу перш гостроту. Її поширення асоціюється із загальною соціально-політичною нестабільністю, загрозою безпеці в державах і регіонах, посиленням сепаратистських рухів, зростанням криміналітету.

Сьогоднішня салафійя існує в контексті подвійного протистояння - Схід (мусульманський) проти Заходу і "істинний іслам" проти ісламу "зіпсованого". Причому внутрірелігіозная напруженість може перевершувати міжрелігійну. На Північному Кавказі анклави салафітів існують в Дагестані, Чечні, Кабардино-Балкарії і Карачаєво-Черкесії. Поширення салафітскіх ідей є відповіддю на загальний системну кризу в регіоні. На Північному Кавказі мова йде в першу чергу про соціальну підгрунтя салафійі. А вже соціальним вимогам примикають політичні.

Реалізація ідеї соціальної справедливості обумовлена ​​створенням ісламської держави, що неможливо в рамках Російської Федерації. Звідси - інтерес до створення такої держави поза межами Росії. Помітну роль зіграли салафітскіе установки при обгрунтуванні відділенні Чечні від Росії. Вимоги ваххабітів Кадарской зони також носили економічний характер, вони прагнули захистити себе від свавілля місцевої адміністрації. Проголошення ними на своїй території ісламської держави (в рамках Російської Федерації) було соціальним протестом. Поки соціально-економічна ситуація не зміниться - а на це потрібні десятиліття - подолання кризи буде бачитися на шляхи перебудови суспільства на ісламських засадах. Такими вони вважають введення шаріатського законодавства, набуття соціальної справедливості, повернення до суворого "ісламському" кодексу поведінки. Але навіть повне вирішення соціально-економічних питань не усуне салафійю з ісламської традиції, легітимною частиною якої вона є.

Саме з одержала популярність під ім'ям ваххабізму салафійей пов'язано перетворення ісламу на знаряддя політичної боротьби. Саме у зв'язку з активністю салафітів виникло питання про те, наскільки ісламський чинник є дестабілізуючим, наскільки він впливає на безпеку в регіоні та навколо нього. Сьогодні, розмірковуючи про роль ісламу на Північному Кавказі, багато хто має на увазі перш за все діяльність політиків і польових командирів, які виступають під салафітскімі гаслами. Однак наскільки насправді велике значення салафійі як ідеології, наскільки велика її соціально-політична ніша, наскільки великий потенціал? Іслам на Північному Кавказі - це один з факторів, що формують місцеву ідентичність, що впливають на світогляд індивіда, етнічного соціуму.

Вплив ісламу на формування ідентичності кавказців в 90-ті роки зросла. Найбільшою мірою це характерно для чеченців, інгушів, етносів Дагестану, а також карачаївців і балкарців. У Дагестані число тих, хто вважає себе віруючим, в пострадянський період коливалося в межах від 81% до 95%. (89). За оцінками 1995 показник релігійності серед чеченців склав 97%, серед інгушів - 95%. , Серед карачаївців - 88% (90).

Саме ці народи в найбільшою мірою політизовані, і саме території їхнього проживання відзначені підвищеної конфліктогенності. Говорячи про зростання значенні ісламу як чинника етнокультурної ідентифікації мусульман Північного Кавказу, можна виділити декілька її рівнів. На першому рівні, "особистісному", мова йде про відмову від атеїстичної ідеології, про зміну у світогляді індивіда. Другий рівень, традиційно-обрядовий визначається регулярністю здійснення обрядів, дотриманням ісламських нормативів поведінки. За даними на 1995 р., серед кавказьких мусульман найбільше значення дотриманню обрядовості надають чеченці (36%), аварці (34%), даргинці (43%) і інгуші (28%) (91). Багато журналістів, які подорожують вчені звертають увагу на зростання увагу до обрядовості, на підкреслене прагнення до дотримання деяких ісламських заборон, зокрема на споживання алкоголю, що було чуже багатьом мусульманам ще на початку 90-х рр.. (92).

З початком ісламського відродження заборона на споживання алкоголю знову вступив у силу. Більше помітно стало і дотримання харчових заборон, порушення яких за радянських часів мало масовий характер. Підтвердженням конфесійної ідентичності є прагнення брати участь у прощі до святих місць - Мекку і Медину. У 90-і рр.. понад 80% мусульманських паломників з Росії - вихідці з Північного Кавказу, в основному з Дагестану. У 1998 р. хадж здійснили 14 тис. дагестанців (93). Щорічно з Дагестану в Саудівську Аравію в середньому відправляється 10-12 тис. чол. Число паломників з інших північнокавказьких республіки нижче. Наприклад, у 2000 р. з Кабардино-Балкарії вирушило до Саудівської Аравії лише 25 паломників. Статус "хаджі" на Північному Кавказі високий. Не випадково в хаджі побували всі глави республік, помітні політики.

Одним з маркерів ісламської ідентичності є ставлення до жінки. "Жіноче питання" на Північному Кавказі завжди виглядав суперечливо. З одного боку, соціальний статус жінки повинен був відповідати ісламським нормативам, з іншого - він визначався місцевою традицією, відповідно до якої роль жінки в суспільстві була високою. В кінці 90-х рр.. у ставленні до жінки став помітніше ісламський акцент. У 90-і роки актуалізувалася проблема полігамії. Публічні виступи проти багатоженства стають все рідше.

Слід відзначити ще одне не таке значне обставина, що також пов'язане з самоідентифікацією мусульман. Мова йде про одяг, яка демонструє прихильність до ісламу. Дедалі більше чоловіків і жінок використовують такого роду "атрибутику", перш за все в Дагестані в Інгушетії, Кабардино-Балкарії. Свідченням зрослої потреби людей у дотриманні ісламської обрядовості є зростання кількості мечетей. На Північному Кавказі зростання кількості мечетей представляється досить репрезентативним. Так, у 2000 р. в Дагестані було зареєстровано 1585 (94) мечетей, в 1999 р. в Інгушетії - 400, в Чечні - 400. У 1997 р. кількість зареєстрованих мечетей становило в Кабардино-Балкарії 96, а в Карачаєво-Черкесії - 91 (95). Відомості про кількість мечетей свідчить про збільшену потреби місцевих мешканців у відправленні релігійного культу.

Зростання числа мечетей є показником третього рівня релігійної ідентичності, на якому відбувається соціалізація мусульман як членів громади. Мечеті повертається функція центру спілкування мусульман. Конфесійна ідентичність також реалізується на рівні релігійної освіти. Очевидно, це також можна розглядати в контексті відчуття кавказькими мусульманами їхньої спільності з єдиною ісламської традицією. З цієї точки зору важливим є створення системи релігійної освіти, оскільки це може з часом забезпечити спадкоємність релігійної ідентичності. Ісламські навчальні заклади є в усіх республіках Північного Кавказу. До кінця 90-х рр.. система релігійної освіти склалася тільки в Дагестані, де в 2000 р. діяло 13 ісламських університетів, 33 філії ісламських вузів, 136 медресе, 203 прімечетскіх школи (96); в Інгушетії, Кабардино-Балкарії, Чечні є ісламські інститути. Найбільший на Північному Кавказі Ісламський університет імені імама Шафії розташований в Махачкалі.

Навчальні програми шкіл та вузів розробляються місцевими священнослужителями, Аліма і світськими вченими, а також "імпортуються" з-за кордону. Викладацький склад рекрутується з місцевих знавців ісламу, залучаються і закордонні богослови, кавказці, що пройшли навчання в країнах Близького Сходу. У 1996-1998 рр.. , За відомостями Управління у справах релігій при уряді Дагестану, за кордоном навчалося до півтора тисяч дагестанців (97). У 1998 р. - більше сотні студентів з Кабардино-Балкарії (98), 200 чоловік з Карачаю (99).

Повертаючись на батьківщину, випускники близькосхідних інститутів та університетів привносять в північнокавказьку ідентичність інший акцент. Виражається це в більш жорстких вимогах до оточуючих щодо дотримання обрядів, у підкресленні "неповноцінності" місцевого ісламу і його носіїв. Цей поки порівняно тонкий шар молоді проявляє високу соціальну та політичну активність і стає провідником незвичного для місцевих жителів ісламу, культурної основи для Салафізм. Таким чином, у другій половині 90-х років іслам, залишаючись фактором ідентичності етносів Північного Кавказу, привніс в неї відчуття роздвоєності. Людина опиняється перед проблемою, яким мусульманином він є, замислюється, наскільки його поведінка, дотримання обрядовості, вибір ідейної орієнтації відповідають цінностям ісламу. Нарешті, він задається питанням: що являють собою справжні цінності, наскільки, будучи привнесені з Близького Сходу, вони відповідають його звичної самоідентифікації?

Відповідь на ці питання він може отримати з кількох джерел: від традиційного мусульманського духовенства, від зарубіжних місіонерів і випускників близькосхідних ісламських ВНЗ; з релігійної літератури, велика частина якої - перекладні роботи ісламських мислителів і політиків радикального спрямування. Сьогодні на Північному Кавказі розгортається по суті відкрите бій за право впливати на формування пострадянської ідентичності, підсумок якого багато в чому зумовлює загальний розвиток подій у регіоні, його відносини з федеральним Центром. У ході цього протиборства визначається вигляд мусульманина на Північному Кавказі, те, які духовні цінності, соціокультурні та політичні орієнтації стануть для нього пріоритетними, візьме гору в його світогляді власне кавказька домінанта чи він буде, насамперед, "ісламоцентрічен".

У першому випадку пріоритетність північнокавказької традиції не буде чинником відторгнення республік Північного Кавказу від Росії, а іслам - ідеологією сепаратизму. Північнокавказька ідентичність залишається "прикордонної": місцеві мусульмани живуть на стику мусульманського і християнського світів. Взаємодія протягом століть з Росією - це також фактор формування місцевої ідентичності. Сьогоднішня Росія не нав'язує етносів Північного Кавказу зміну ідентичності.

У другому випадку відчуття повноцінної включеності в ісламську цивілізацію вимагає від кавказця переоцінки власної ідентичності. В умовах дуальності північнокавказької ідентичності особлива роль при формуванні духовних стереотипів і поведінкових норм належить мусульманського духовенства. Однак воно роздроблено на кілька груп, створених і функціонуючих на етнічної, політичної і власне релігійної основи Неясно, кого слід зараховувати до мусульманського духовенства (100).

З одного боку, духовенство представлено священнослужителями, громади яких зареєстровані владою, а також тарікатскімі шейхами і устаз. З іншого - в республіках Північного Кавказу поза рамками духовних управлінь діють нелегальні імами, уособлюють "паралельний іслам", який складає духовну опозицію, а також прихильники Салафізм, що зайняли місце ісламських дисидентів, періодично піддавалися публічному остракізму і переслідуванням. Протиборчі сторони користуються таким прийомом, що відлучення один одного від ісламу. Інституційне духовенство прагне переконати місцеві і особливо центральні московські влади, що салафіти не є мусульманами. Непримиренні позиції займають і салафіти, відмовляються обговорювати з традиціоналістами доктринальні проблеми, оскільки бачать в них свого роду віровідступників. Заборона у вересні 1999 р. ваххабізму в Дагестані жодним чином не змінив внутрішню ситуацію в республіці і в усякому разі не привів до поліпшення економічного становища тієї частини населення, яка дійсно вважає, що вихід з кризи лежить у руслі ісламу.

Мусульманські священнослужителі покликані впливати на формування релігійної ідентичності. Світськості і політизація мусульманського духовенства призвели до втрати ними в очах людей неупередженості, незалежності, можливості висловлювати власне, засноване на глибокому знанні ісламу думку. До кінця 90-х рр.. відносини всередині інституційного мусульманського духовенства стабілізувалися. Стали набирати авторитет національні республіканські муфтіяти. Вирішальну роль у зміцненні позиції духовенства зіграв консенсус між священнослужителями і частиною тарікатістов.

Нині ДУМД представляє собою свого роду симбіоз інституційного ісламу і мюридизмом, що сприяє загальної внутрішньої стабільності мусульманських громад Дагестану. І тарікатісти, та інституційний духовенство негативно ставляться до Салафізм, вважаючи його чужим північнокавказької традиції, чинником дестабілізації суспільства. Традиціоналісти справедливо вбачають у ісламських радикалів конкурентів у боротьбі за вплив на віруючих. А салафітскіе імами розглядають офіційне духовенство як колабораціоністів, які обслуговують світську владу, неспроможну налагодити нормальне життя.

Сьогодні жодна з течій в духовенстві не здатне здобути остаточну перемогу. Розбіжності всередині мусульманського духовенства перешкоджають створенню на Північному Кавказі цілісної релігійної ідентичності. Північнокавказький іслам залишається мультикультурним феноменом, обумовленим етнічними традиціями, рівнем модернізації того чи іншого соціуму, економічним становищем, соціальним статусом віруючого.

На Північному Кавказі існують передумови до різноспрямованою еволюції ідентичності місцевих етносів. Одне її напрямок пов'язаний з бажанням частини мусульман, насамперед у східній частині Північного Кавказу, відчути себе легітимною частиною умми, долучитися до цінностей салафійі, які ототожнюються з "істинним ісламом". Прихильники іншого напряму на перше місце ставлять північнокавказьку ідентичність, в рамках якої іслам - один з компонентів місцевої традиції. Аж до самого кінця 90-х вплив салафітской пропаганди на заході Північного Кавказу було порівняно слабким. Ісламський радикалізм став формуватися там з запізненням, і сьогодні не можна безпомилково передбачити, як буде розвиватися релігійна ситуація в цих республіках.

З одного боку, місцеві мусульмани в масі своїй досить інертні щодо релігійних новацій. Їх "побутової" традиційний іслам виявився більш стійким по відношенню до ісламу салафітскому. Населення північнокавказьких республік, переконавшись на прикладі Чечні і Дагестану, що радикалізація ісламу може призвести до дестабілізації загальної обстановки, в основному відмовляється підтримувати салафітскіе гасла. Про їх непопулярності свідчить той факт, що жоден із серйозних політиків чи впливових духовних осіб в західній частині Північного Кавказу не прагне розіграти карту ісламського радикалізму. Немає в цих республіках і скільки-небудь помітних сепаратистських настроїв.

Поширення на Північному Кавказі Салафізм є загрозою для стабільності не саме по собі, а в загальному військово-політичному контексті. Причина радикалізації Салафізм, його орієнтованості на непримиренний джихад в чималому ступені залежить від відношенні до його прихильників з боку влади, яка не тільки вважає салафізм (ваххабізм) девіантною напрямком в ісламі, але й взагалі відлучає їх від релігії. Велика частина суспільства залишається маловоспріімчівой до виклику салафітів. Люди старше 30 років відмовляються змінювати звичний уклад, життєві та релігійні стереотипи. Вимоги п'ятикратної молитви, жорсткого дотримання посту, харчових заборон, не кажучи вже про носіння "ісламського одягу", вони розглядають як посягання на особисту незалежність. Більшою мірою салафітская ідеологія приваблива для молоді, яка на Північному Кавказі все більше відчуває свого роду втома від беззаперечного підпорядкування старшим.

На Північному Кавказі традиційна культура веде боротьбу на два фронти. На рубежі XX і XXI ст. її головним супротивником бачиться не інновація з Заходу, а форсоване проникнення ісламського "іновери" зі Сходу. Слово "іновери" тут не випадково, оскільки салафійя (ваххабізм) розглядається місцевим духовенством та солідарним з ним більшістю суспільства як віровідступництво. Протягом 90-х рр.. північнокавказькі муфтіяти ведуть боротьбу проти салафітів. Традиційні імами і мулли, тісно пов'язані з тарікатскімі шейхами, щиро переконані у своїй правоті і вважають, що єдино можливою формою релігії на Північному Кавказі є іслам, що ввібрав місцеві етнокультурні традиції, що створювався протягом століть.

Перед лицем салафітской загрози мусульманське духовенство навчається виявляти корпоративну солідарність. У другій половині 90-х рр.. духовні лідери стали координувати зусилля як на республіканському рівні, так і в масштабах регіону в цілому. Практично на кожному з'їзді мусульман тій чи іншій північнокавказькій республіки ваххабіти піддаються остракізму. Їх критикують за двома напрямками: політичним (за екстремізм) і власне релігійному.

У тому ж році в столиці Інгушетії Назрані відбулася конференція, на якій йшла мова про відображення "ваххабитский загрози". Учасники конференції наголошували на несумісність ваххабізму з нормами поширеного серед інгушів ісламу. У 1998 р. в Грозному за ініціативою А. Кадирова пройшов Конгрес мусульман Північного Кавказу, метою А. Кадирова було домогтися широкої підтримки кавказького духовенства в протистоянні вахабітами. Таку підтримку муфтій отримав. Активність традиційного духовенства у сфері боротьби з салафійей увінчалася створенням в 1998 р. Координаційного центру мусульман Північного Кавказу (КЦМСК), куди увійшли духовні управління Адигеї, Інгушетії, Кабардино-Балкарії, Карачаєво-Черкесії та Ставропольського краю, Північної Осетії, Чеченської Республіки Ічкерія.

Боротьба проти салафітів в релігійній сфері йде з перемінним успіхом. Якщо в області догматики і обрядовості традиціоналістів швидше за все вдасться зберегти свій вплив, на політичному полі їх становище виглядає не настільки міцним: у нинішньому інституціональному духовенство і його союзників люди значною мірою бачать частина того самого адміністративного механізму, який вони вважають чи не головною причиною всіх бід. В якій мірі в таких умовах іслам може служити засобом консолідації суспільства, сказати важко.

Питання в тому, чи стане салафійя стійким, постійно діючим фактором, або доведеться погодитися з деякими авторами, які стверджують, що з поліпшенням соціально-економічного становища, політичною стабілізацією в регіоні діяльність салафітів зійде нанівець. Проти такої позиції можна навести наступні аргументи. По-перше, подолання системної кризи на Північному Кавказі займе досить тривалий час (103). Отже, соціальна напруженість буде зберігатися. По-друге, у салафітів вже склалися організаційні структури, які в разі тиску на них здатні до опору. По-третє, ісламські радикали будуть продовжувати отримувати допомогу від зарубіжних однодумців.

Можна припустити два варіанти розвитку подій: перший-збереження постійної напруженості між прихильниками салафізм (і тими, хто на ньому спекулює) і традиційного ісламу, другий - поступовий пошук компромісу та досягнення згоди, а також розподіл серед мусульман сфер впливу. Природно, кращим представляється другий шлях, але сьогодні ситуація розвивається по першому. Невдача многоуровнего салафітского проекту, в тому числі в Чечні та Дагестані, млявість підтримки цього проекту ззовні з боку мусульманського світу суперечить численним міркуванням на тему про витікає з Північного Кавказу ісламську загрозу для Росії. З іншого боку, обстановка в регіоні і навколо нього не досягла того рівня стабільності, який повністю виключає загострення протиріч і конфліктогенність.

Однак навряд чи варто у зв'язку з цим перебільшувати власне "ісламську загрозу". Звичайно, не можна скидати з рахунків діяльність серед російських мусульман радикальних проповідників. Але за минуле десятиліття їм не вдалося розбалансувати ситуацію всередині російської мусульманської громади. Навіть на Північному Кавказі, зумівши зайняти відносно помітну нішу, вони зіткнулися з неприйняттям їх світогляду здебільшого мусульман. Не викликала глибоких зрушень у свідомості більшості населення та місіонерська проповідь з-за кордону. У будь-якому мусульманській державі, суспільстві частина людей буде тяжіти до того, що називається "істинною вірою", до салафійе, до її політичним інтерпретацій.

Таким чином, салафізм як легітимну частина мусульманської традиції слід сприймати і як компонент конфесійної культури російського мусульманства. Його прилучення до політики неминуче. Останнє значною мірою залежить від гостроти соціальних проблем, на які салафіти реагують особливо чуйно. На Північному Кавказі дійсно формуються загрози для стабільності південного макрогрегіона Російської Федерації. Їх причини мають аж ніяк не релігійний, але суто матеріальний, соціально-економічний і політичний характер.

Висновок

Іслам на Північному Кавказі спочатку не представляв собою нікого єдиного, монолітного руху, у ньому існують різні чутки і течії. Це є характерною рисою ісламу практично спочатку. На північному Кавказі такий стан речей в чому склалося через особливості процесу ісламізації. Проникнення ісламу в регіон спочатку відбувалося ззовні, причому в різні періоди часу його носіями виступали різні народи, що несуть різні течії ісламу. Так Південно-схід регіону був деякий час піддається впливу шиїтського ісламу, який є більш радикальним.

Не дивно, що й нині у цих регіонах ісламський фактор має більше значення і саме ці території більш схильні до радикалізації. З іншого боку такий стан речей пояснюється ще й історичним розвитком ісламу в складі російської імперії, політикою спочатку царського, а потім і радянського уряду. Інакше кажучи, спочатку під час перебування Російської імперії, а потім і Радянського Союзу сунітський іслам у формі переважно тариката накшбандийа (в Дагестані, Чечні та Інгушетії) і ханіфітського мазхаба (для інших північнокавказьких республік, а також кумиків і ногайців) двічі пройшов процедуру традіціоналізаціі, в результаті чого виявився досить жорстко вмонтованим у які були політичні системи.

Підкреслимо, що в ході історичного розвитку російський іслам, як система та ієрархія, формувався саме всередині Росії, під впливом її політичних і громадянських інститутів, був орієнтований і багато в чому оформлявся під впливом Російської православної церкви. Так, ієрархічна вертикаль ісламського духовенства, включаючи і процес його навчання, як і у випадку з російським православ'ям, була в основному замкнута на Росію і вбудована в неї. Зрозуміло, ця обставина мало величезне об'єднує внутрішньополітичне значення і дозволяло російської, а потім і радянської, адміністраціям контролювати процеси в ньому, як, втім, і в інших релігійних та конфесійних утвореннях. Більш того, в царський і радянський час державні машини, її інститути, включаючи спецслужби, одночасно захищали ісламське духовенство та віруючих від посягань з боку чужих російської ментальності ідеологій сторонніх релігій, конфесій, течій і сект.

Вищевикладене свідчить про те, що російський іслам, на Північному Кавказі зокрема, до моменту перебудови був ослаблений всім попереднім історичним розвитком у складі Російської імперії та Радянського Союзу і в умовах почалися возрожденческий процесів просто виявився не готовий до усвідомленого опору чужому та ворожому ідеологічному вторгнення.

Тому не дивно, що у зв'язку з тимчасовою слабкістю традиційного ісламу його зону впливу спробували і все ще намагаються зайняти інші суб'єкти, як правило політизовані, але виступаючі під «зеленим прапором ісламу». Ісламський радикалізм, як напрям в ідеології, релігійної та політичної практиці присутня в будь-якій частині мусульманського світу. Радикальний іслам був завжди. Радикальні чутки виникали постійно в ході боротьби між різними мазхаба.

Викладене вище свідчить, що ісламський радикалізм на Північному Кавказі в усіх відзначених нами формах (найбільш небезпечна, але не єдина! - «Північнокавказький ваххабізм») носить квазірелігійний характер і виступає однією з форм реалізації націоналістичних і сепаратистських домагань конкретних політичних угруповань, як правило, далеких від істинного ісламу. Скоріше їх можна віднести до носіїв «маргінального», «екстремістського» ісламізму, мало чого має спільного з ісламською релігією.

Навіть короткий розгляд причин радикалізації ісламу на Північному Кавказі свідчить, що чи не головною з них, слідом за розвалом Радянського Союзу, виступає слабкість в регіоні традиційного ісламу зважаючи зазначених у статті обставин, серед яких слід відзначити і поки ще недостатню його підтримку з боку російських і республіканської влади. Все це і зумовило появу на передусім «традиціоналістської ісламському поле» інших «ісламських» структур, в тому числі і «ваххабітських», які розігрують тут свою далеко не завжди «ісламську» карту. Всі ці структури сьогодні реально, і в першу чергу «ваххабітські», протистоять традиціоналістів, розгорнувши проти них запеклу боротьбу.

Небезпека полягає в тому, що протистоять традиціоналістів радикальні течії, організації і угруповання, що прикриваються ісламом, використовують релігійний чинник для розпалювання тут міжетнічної ворожнечі. Обстановка ускладнюється і тим, що в боротьбі зі своїми ідеологічними опонентами самі представники традиційного духовенства і їх послідовники політизуються і радикалізуються.

Незважаючи на наявні специфічні особливості і навіть корінні відмінності у розвитку ситуації з ісламом у різних північнокавказьких республіках, тим не менш, тут, як і в інших ісламських державах, склалася своя особлива ісламська ментальність, що пов'язано, перш за все, з синкретизації тут конфесійного та національно -етнічного компонентів: як уже зазначалося вище, релігійні системи завжди пристосовуються до конкретних існуючим на тій чи іншій території етнонаціональним відносинам. У цьому й полягає специфіка ісламу в різних мусульманських країнах або «мусульманських» територіях і утвореннях.

Спроби ж впровадження чужих цінностей, як показує практика, зустрічають опір традиційного для конкретної країни або республіки у складі іншої держави ісламу (населення і ісламських структур). Звідси випливає, що російський традиційний іслам, як і його складова частина - північнокавказький традиційний іслам, має право захищати себе від чужих спроб релігійної, політичної та іншої ідеологічної експансії. Свідченням того, що на пострадянському просторі відбувається саме цей процес запеклого протистояння традиційного російського мусульманства наступу чужої середньовічної ідеології, спробам нав'язати російським народам якийсь гібрид арабо-пакистанському ментальності, є потужний відсіч, даний навалі «ваххабітів» у серпні-вересні 1999 р. в Дагестані .

У той же час не можна недооцінювати те обставина, що ваххабізм як опозиційний рух, який закликає до відновлення справедливості, суворості, моральної порядності як споконвічних цінностей ісламу, органічно акумулює в собі протестні настрої, настільки щедро відтворювані нинішньої соціальної дійсністю в регіоні. За наявності понад усяку міру корумпованих влади і відсутності грамотної політичної опозиції практично у всіх республіках регіону багато зневірені люди, особливо безробітна молодь, починають пов'язувати з ваххабізмом можливість прямого соціального протесту.

Заходи протидії повинні бути строго диференційовані і виступати в правовій, ідеологічної, політичної, організаційної, адміністративної і тільки потім у силовий формах. Остання є важливим через те, що процес «ісламського відродження» носить в основному об'єктивний характер і будь-яке непродумане силовий вплив на нього не тільки безперспективно, а й загрожує негативними наслідками.

У зв'язку з цим, з урахуванням накопиченого у світі досвіду з протидії поширенню ісламського фундаменталізму, представляється доцільним диференційовано підходити до двох головних течій в самому радикальному ісламі. З одного боку, необхідно залучати «помірних» до участі у політичному (в тому числі парламентської) боротьби, інтегрувати їх у сферу економіки, органи управління всіх рівнів і т. п. при збереженні контролю з боку влади за ними проводиться діяльністю, а з іншого боку - застосовувати жорсткі адміністративні, навіть репресивні, заходи проти «ісламських» екстремістів.

Іслам на північному Кавказі є чинником етнокультурою ідентифікації. На рубежі XX - XXI ст. у зв'язку з початком процесу ісламського відродження північнокавказький іслам політизується. По суті, в регіоні розгорнулася боротьба за право впливати на формування пострадянської ідентичності мусульман Північного Кавказу. Головні противники тут - ісламський радикалізм, в основному у формі ваххабізму і традиційний суфійський іслам. Результат боротьби в чому залежить від політики центральної влади, стабільності в регіоні, в тому числі і соціально-економічної.

Таким чином, салафізм як легітимну частина мусульманської традиції слід сприймати і як компонент конфесійної культури російського мусульманства. Його прилучення до політики неминуче. Останнє значною мірою залежить від гостроти соціальних проблем, на які салафіти реагують особливо чуйно. На Північному Кавказі дійсно формуються загрози для стабільності південного макрогрегіона Російської Федерації. Їх причини мають аж ніяк не релігійний, але суто матеріальний, соціально-економічний і політичний характер.

Примітки

  1. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск 3. -М. , 2001. -С. 89.

  2. Ростіашвілі Ш., Джинчарадзе П. Іслам на Північному Кавказі. / / H ttp: / / noxchipage. narod. ru / vah. htm

  3. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск 3. -М. , 2001. -С. 90.

  4. Ростіашвілі Ш., Джинчарадзе П. Іслам на Північному Кавказі. / / H ttp: / / noxchipage. narod. ru / vah. htm

  5. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск 3. -М. , 2001. -С. 90.

  6. Ростіашвілі Ш., Джинчарадзе П. Іслам на Північному Кавказі. / / H ttp: / / noxchipage. narod. ru / vah. htm

  7. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск 3. -М. , 2001. -С. 90.

  8. Там же. -С. 91

  9. Там же. -С92.

  10. Ростіашвілі Ш., Джинчарадзе П. Іслам на Північному Кавказі. / / H ttp: / / noxchipage. narod. ru / vah. htm

  11. Там же.

  12. Там же.

  13. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск 3. -М. , 2001. -С. 92.

  14. Ростіашвілі Ш., Джинчарадзе П. Іслам на Північному Кавказі. / / H ttp: / / noxchipage. narod. ru / vah. htm

  15. Там же

  16. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск 3. -М. , 2001. -С. 93.

  17. Там же.

  18. Ростіашвілі Ш., Джинчарадзе П. Іслам на Північному Кавказі. / / H ttp: / / noxchipage. narod. ru / vah. htm

  19. І. П. Додати. Традиціоналізм і радикалізм в сучасному ісламі на Північному Кавказі / / http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm

  20. Матвєєв В. А. Історичні пізнання як фактор геополітичних звершень / / Наукова думка Кавказу. 1998р. № 1. -С. 24-27.

  21. Його ж. Росія і Північний Кавказ: історичні особливості формування державного єдності. -Ростов-на-Дону. , 2006. -С207.

  22. Бліев М. М., ДЕГО В. В. Кавказька війна. -М. , 1994. -С. 211,131-132.

  23. Мнучись. Н. А. Мюридизм на Кавказі. -М. , 1963. -С. 224.

  24. Матвєєв. В. А. Росія і Північний Кавказ: історичні особливості формування державного єдності. -Ростов-на-Дону. , 2006. -С. 208.

  25. Мнучись. Н. А. Указ. соч. . -С. 224.

  26. Матвєєв. В. А. Указ. соч. -С. 208.

  27. Там же.

  28. Там же. -С. 210.

  29. Калмиков. Ж. О. Встановлення російської адміністрації в Кабарді і Балкарії. -Нальчик, 1995. -С. 93; Чичагова М. М. Шаміль на Кавказі і в Росії: Біографічний нарис. -Спб. , 1889. -С. 22,104.

  30. Матвєєв В. А. Історичні пізнання як фактор геополітичних звершень / / Наукова думка Кавказу. 1998р. № 4. -С. 25.

  31. Шафранів В. П. До питання про формування адигейської соціалістичної народності / / З історії партійної організації Адигеї. -Ростов-на-дону. , 1976. -С. 31-32.

  32. Костенок Л. Соедняя Азія і запровадження в ній російської громадянськості. -Спб. , 1870. -С. 34-35.

  33. Матвєєв. В. А. Росія і Північний Кавказ: історичні особливості формування державного єдності. -Ростов-на-Дону. , 2006. -С. 212.

  34. Гаспринський І. Руське мусульманство. Мислм, нотатки і спостереження мусульманина / / У пошуках свого шляху: Росія між Європою і Азією. У 2ч. -М. , 1994. -Ч. 1. -С. 258.

  35. Матвєєв. В. А. Указ. соч. -С. 214.

  36. Там же.

  37. Там же. -С. 215.

  38. Там же.

  39. Там же. -С. 216.

  40. Калмиков. Ж. А. Указ. соч. -С. 88.

  41. Росія: Енциклопедичний словник (Б / і: БроккгаузФ. А. і Ефрон І. А. СПб., 1898). -Л. , 1991. -С. 171.

  42. Матвєєв. В. А. Указ. соч. -С217.

  43. Всеподданнейший звіт за 8 років управління Кавказом генерал-ад'ютанта графа Воронцова-Дашкова. -Спб. , 1913. -С. 10-11.

  44. Матвєєв. В. А. Указ. соч. -С. 220.

  45. Там же.

  46. Там же. -С. 222.

  47. Там же.

  48. Там же. -С. 223.

  49. Там же.

  50. Там же. -С. 225.

  51. Василевський К. Іслам на службі контрреволюції. -М. , 1930. -С. 27

  52. Історія Дагестану Т 3. - М., 1968. -С. 20-21.

  53. Матвєєв. В. А. Указ. соч. -С. 226.

  1. Там же.

  2. Там же. -С. 227.

  3. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск 3. -М. , 2001. -С. 93.

  4. Там же. -С. -94.

  5. Там же.

  6. Там же.

  7. Ростіашвілі Ш., Джинчарадзе П. Іслам на Північному Кавказі. / / H ttp: / / noxchipage. narod. ru / vah. htm

  8. Там же.

  9. Малашенко А. Полюбити радикала / / http://www. strana-oz. ru /

  10. Там же.

  11. Додати І. П. Традиціоналізм і радикалізм в сучасному ісламі на Північному Кавказі / / http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm

  12. Там же.

  13. Там же.

  14. Там же.

  15. Там же.

  16. Там же.

  17. Там же.

  18. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск2. - М., 1999. - С. 19-20.

  19. Сампо І. М. Про деякі аспекти протистояння оелігіозному екстремізму в північно-кавказькому регіоні / / h ttp: / / ippk. edu. mhost. ru /

  20. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск2. - М., 1999. - С. 20.

  21. Сампо І. М. Про деякі аспекти протистояння оелігіозному екстремізму в північно-кавказькому регіоні / / h ttp: / / ippk. edu. mhost. ru /

  22. Додати І. П. Традиціоналізм і радикалізм в сучасному ісламі на Північному Кавказі / / http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm

  23. Малашенко А. Полюбити радикала / / http://www. strana-oz. ru /

  24. Додати І. П. Традиціоналізм і радикалізм в сучасному ісламі на Північному Кавказі / / http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm

  25. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск2. - М., 1999. - С. 21.

  26. Додати І. П. Традиціоналізм і радикалізм в сучасному ісламі на Північному Кавказі / / http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm

  27. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск2. - М., 1999. - С. 21.

  28. Додати І. П. Традиціоналізм і радикалізм в сучасному ісламі на Північному Кавказі / / http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm

  29. Іслам на території колишньої Російської імперії. Енциклопедичний словник. Випуск2. - М., 1999. - С. 21-22.

  30. Додати І. П. Традиціоналізм і радикалізм в сучасному ісламі на Північному Кавказі / / http://ippk. edu. mhost. ru/elibrary/elibrary/uro/v1/a1_02. htm

  31. Там же

  32. Там же

  33. Там же

  34. Там же

  35. Іслам: Енциклопедичний словник. - М., 1991. - С. 204.

  36. Кісріев Е. Іслам як політичний чинник у Дагестані / / Центр. Азія і Кавказ. - 2000. - № 5 (11). - С. 77.

  37. Дані дослідження "Чеченський криза в масовій свідомості населення Північного Кавказу". Цит. по: Кривицький К. В. Релігійний фактор в етнополітичній ситуації на Північному Кавказі / / Релігія і політика в сучасній Росії. - М., 1997. - С. 40.

  38. Там же.

  39. Малашенко А. Ісламські орієнтири північного Кавказу / / http / / www. Carnegie. Ru

  40. Дороги спокою на Північному Кавказі: незалежний експертний доповідь / За ред. В. А. Тишкова. - М., 1999. - С. 45.

  41. Малашенко А. Ісламські орієнтири північного Кавказу / / http / / www. Carnegie. Ru

  42. Відомості, за винятком ситуації в Чечні, наводяться за: Шляхи світу на Північному Кавказі. . . - С. 44, 51, 52 (на що відбувся в 1998 р. Третьому з'їзді мусульман Кабардино-Балкарії говорилося, що в республіці діє 68 мечетей. - Аккіева С. Третій з'їзд мусульман / / Мережа етнолог. Моніторингу та раннього попередження конфліктів. - 1998 . - квітень. - С. 20.)

  43. Малашенко А. Ісламські орієнтири північного Кавказу / / http / / www. Carnegie. Ru

  44. Малашенко А. Ісламські орієнтири північного Кавказу / / http / / www. Carnegie. Ru; Дагестан на рубежі століть: Пріоритети стійкого і безпечного розвитку. - М., 1998. - С. 252.

  45. Аккіева С. Третій з'їзд мусульман / / Етнолог. моніторинг. - 1998. - Березень. - С. 21.

  46. Малашенко А. Ісламські орієнтири північного Кавказу / / http / / www. Carnegie. Ru

  47. Термін "духовенство" стосовно до ісламу некоректний. У цій релігії формально відсутнє духовне стан. Тут немає акта, відповідного висвяченням у християнстві. Виконувати релігійні обряди в ісламі може кожен член мусульманської громади, який, за спільною згодою, краще за інших знає Коран, Сунну. Проте дослідники продовжують користуватися словосполученням "мусульманське духовенство", яке в наукових виданнях носить робочий характер.

  48. Аккіева С. Третій з'їзд мусульман / / Мережа етнологічного моніторингу. . . - 1998. - Квітень. - С. 21. Див також: Звернення В. Кокова до делегатів III з'їзду мусульман Кабардино-Балкарії.

  49. Малашенко А. Ісламські орієнтири північного Кавказу / / http / / www. Carnegie. Ru

  50. Там же.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Іноземні мови і мовознавство | Диплом
304.5кб. | скачати


Схожі роботи:
Нахи на Північному Кавказі
Російська мова на Північному Кавказі
Етнополітічесскіе конфлікти на Північному Кавказі
Етнополітичні конфлікти на Північному Кавказі
Історія християнства на Північному Кавказі
Демографічно міграційна ситуація на Північному Кавказі
Голод на Північному Кавказі в 1932 - 1933р
Демографічно-міграційна ситуація на Північному Кавказі
Становлення влади на Північному Кавказі 1917-1922 рр.

Нажми чтобы узнать.
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru