приховати рекламу

Ісламський екстремізм в сучасному світі і його вплив на національну безпеку Росії

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.


Нажми чтобы узнать.
скачати

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

Державна освітня установа вищої НАУКИ

БАШКИРСЬКА ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

Історичний факультет

Кафедра нової і новітньої історії

Випускна кваліфікаційна робота

Ісламського екстремізму в СУЧАСНОМУ СВІТІ

І ЙОГО ВПЛИВ НА НАЦІОНАЛЬНУ

БЕЗПЕКА РОСІЇ

Уфа - 2010

ЗМІСТ

ВСТУП

ГЛАВА I. ІДЕОЛОГІЧНІ ОСНОВИ РАДИКАЛЬНИХ і фундаменталістські НАПРЯМІВ в сучасному ісламі

1.1 Походження «теорії незгоди» в ісламі

1.2 Ранні радикальні течії в ісламі

1.3 Основні концепції ісламських реформаторів і фундаменталістів

. Глава II. Ісламський екстремізм і радикалізм, І ЇХ ВПЛИВ НА НАЦІОНАЛЬНУ БЕЗПЕКА РОСІЇ

2.1 Течії в ісламі і сучасна Росія

2.2 Експансія ісламського радикалізму на Північному Кавказі

2.3 Загрози ісламського радикалізму

ВИСНОВОК

ДОДАТОК № 1

ДОДАТОК № 2

ДОДАТОК № 3

Список використаних джерел та літератури

Введення

Актуальність теми дослідження. Термін «політичний екстремізм» досить молодий, описує явище, не нове в історії людства, яка придбала в даний час особливої ​​актуальності, кримінальність змісту. Посилення політичного екстремізму, гострота використовуваних його суб'єктами форм і методів, інтенсивність і повсюдне поширення сьогодні створюють реальну загрозу життєво важливим інтересам особистості, суспільства і держави. Екстремізм, активно здійснюється в сфері політичних відносин, проник в усі сфери суспільного життя, чинить деструктивний вплив на розвиток суспільства, встановлення громадянської злагоди, проведення соціально-економічних реформ; без знання і врахування сутності та змісту якого, використовуваних форм і методів насильницького впливу втілення в життя конкретної державної політики може виявитися неефективним.

Наукова новизна. На рубежі XX - XXI століть посилився інтерес і наукового співтовариства до ісламського питання. Дослідники стали все частіше задаватися питаннями про те, наскільки в сучасних умовах після багаторічного атеїзму, що панував у країні, необхідна релігія для становлення людини як особистості, для формування його духовної культури, світоглядної та соціокультурної складової. Крім того, в Росії стали вивчатися теми ісламського фундаменталізму та екстремізму. У зв'язку з цим необхідно переосмислення і оцінка соціально-політичних змін у політичному вигляді країни. Це особливо важливо зробити і для того, щоб розібратися, як і ступінь впливу "ісламського фактора" і наскільки небезпечні ті тенденції у розвитку релігійного життя, з якими ми стикаємося в даний час.

З огляду на сучасні міжнародно-політичні реалії і спираючись на аналіз ситуації в Росії важливо зрозуміти, в якому напрямку піде розвиток ісламу в подальшому. Слід створювати умови, щоб мусульмани успішно адаптувалися до умов мінливої ​​російської дійсності, успішно жили і діяли в умовах багатоконфесійного суспільства. Це вимагає критичного осмислення змін, що відбулися у релігійному житті мусульман за останні роки, пошуку шляхів зміни змісту ісламського навчання.

У зв'язку з цим очевидна гостра потреба як науки, так і суспільства в новому, сучасному знанні про вплив ісламського чинника на державне та суспільний розвиток Росії. Крім суто наукової значущості вивчення даної проблеми має і прикладний характер. Воно може сприяти виробленню пропозицій та рекомендацій, що стосуються формування довгострокової внутрішньо-і зовнішньополітичної стратегії Росії щодо ісламу в XXI столітті з урахуванням її національно-державних інтересів.

Значимість обраної теми. Активізація політичного екстремізму актуалізувала проблему безпеки країни. Загострення його проявів, розширення спрямованості здійснюваних акцій зробили реальною загрозу безпеки держави, суспільства і особистості. Трагічні події 11 вересня 2001 року в США з'явилися істотним підставою для переосмислення сучасних геополітичних реалій, економічних доктрин, концепцій національної та міжнародної безпеки. Своєчасне та ефективне протидія цим загрозам має життєво важливе значення і для інтересів безпеки Росії.

Стало очевидно, що одних військово-політичних заходів та інституціональних рішень, якого б високого класу вони не були, недостатньо для протидії тероризму і політичного екстремізму. Необхідно переосмислення сформованих концепцій та уявлень. Саудівська Аравія, Туреччина, Пакистан та інші країни не виключають можливості прямого втручання у справи не тільки "мусульманських" республік колишнього СРСР, а й Росії, що найбільш явно відчувалася і продовжує існувати в Таджикистані й Чечні.

У результаті їхньої підтримки чеченський конфлікт залишається найбільш серйозним осередком соціальної і міжнаціональної напруженості в країні і безпосередньої загрози національній безпеці Росії. В умовах існуючої фактично незалежною "ісламської" Чечні в останні роки спостерігалася активізація радикальних ісламських сил в Дагестані, що стало однією з причин вторгнення банд ісламських екстремістів в серпні 1999 р. на територію деяких районів Дагестану. Під їх впливом спостерігався процес розтікання практики ісламського радикалізму і в інші північнокавказькі республіки.

Мета і завдання наукового дослідження. Метою роботи є аналіз негативного впливу ісламського радикалізму на мирне існування планети і його загроза для національної безпеки і цілісності Росії. Для досягнення цієї мети потрібно вирішення наступних завдань:

1. показати об'єктивні боку ісламської релігії, в чому її привабливість в сучасному світі;

2. визначити ідейні витоки та основні концепції ісламського радикалізму;

3. виявити основні причини поширення ісламського радикалізму в республіках Північного Кавказу;

4. визначити основні загрози ісламського радикалізму в Росії.

Хронологічні рамки роботи охоплюють період з 1990-х рр.. веках. до сьогоднішнього дня, хоча, з огляду на історичний екскурс, рамки простягаються дещо ширше: від середньовічних розколів в ісламі, складання в ньому різних течій, у тому числі екстремістських, які проявляють себе, в основному, в XVIII-XIX століттях.

Територіальні рамки роботи охоплюють країни ісламського Сходу, де поширюються різні течії ісламу, а також сучасну Росію і пострадянський простір.

Методологія дослідження. Мета і завдання даного дослідження засновані на принципах історизму та системного підходу. Принцип історизму був використаний для виявлення хронологічній послідовності подій, розгляду історичних явищ у взаємозв'язку і розвитку, а також з урахуванням змін конкретної обстановки в регіоні та світі на досліджуваному відрізку історії. Застосування системного аналізу дозволило оцінити досліджувані факти і події в їх загальноісторичному значенні з урахуванням країнознавчої конкретики. вв. Крім того, системний підхід дозволив визначити загальні тенденції та закономірності міждержавних відносин та впливу на них релігійного чинника у другій половині XX - початку XX I ст.

Звернення автора до методології марксизму цілком закономірно внаслідок наявності зв'язку між економічними і зовнішньополітичними інтересами Росії. Моделювання історії, як сукупності цивілізацій, з властивим їй інтересом до конфесійного і ментальному факторів дозволило розширити теоретичне та інформаційний простір дослідження.

Застосування порівняльно-історичного методу допомогло виявити ступінь впливу тих чи інших міжнародних подій та факторів ісламу на політику Росії як усередині країни, так і з суміжними територіями, особливо з країнами СНД, а також з тими країнами-сусідами, які відносяться до поясу ісламу.

У цьому дослідженні використовувалися також класифікаційний і проблемно-хронологічний методи. Практичне використання в роботі наукових можливостей різних методологій допомогло вирішення поставлених завдань і сприяло різнобічному аналізу політики Росії в сучасному світі, а також надало величезну допомогу в роботі з джерелами і при розробці концепції даної роботи.

Ступінь наукової розробленості проблеми. В інтересах всебічного висвітлення обраної теми даний дослідження спирається на широке коло джерел та літератури, головним чином на опубліковані документи, на пресу і публіцистику, а також на дані, отримані з інформаційно-пошукових систем, розміщених в глобальній мережі Інтернет.

Визначення основних понять і термінологічна характеристика. 1 У сучасній західній літературі існує понад 100 визначень тероризму і екстремізму. На думку багатьох фахівців, тероризм являє собою специфічну форму збройного насильства. "Загроза застосування насильства, - стверджує Б. Дженкінс, - індивідуальні акти насильства або кампанія насильства, збуджуючі відчуття страху, можуть бути визначені як тероризм" 2. "Тероризм, - стверджує Б. Крозьє, директор лондонського інституту з вивчення конфліктів, - є мотивоване насильство з політичними цілями" 3. У книзі "Тероризм: теорія і практика", виданої в США в 1979 р., тероризм визначається як "загроза використання насильства для досягнення політичної мети за допомогою страху, примусу або залякування". 4

Традиціоналісти виступають за збереження ісламу таким, яким він склався в період добуржуазних соціально-економічних, політичних і культурних інститутів і уявлень. Вони протидіють яких-небудь змін - як у релігійній сфері, так і в суспільному житті. Носіями традиційного свідомості є представники офіційного духовенства, що підтримують правлячі режими.

Модерністи прагнуть реформувати, пристосувати мусульманську догматику до потреб сучасного розвитку, відкидаючи або замовчуючи одні положення і розвиваючи інші. Носіями цього типу релігійної свідомості є, зокрема, прихильники "ісламського соціалізму".

Найбільшу загрозу становлять радикалізм і екстремізм фундаменталізму, внаслідок чого його часто називають "войовничим ісламом". Фундаменталісти вважають цілком припустимим використання терору і насильства для досягнення поставлених ними цілей, як правило, політичного характеру.

Таким чином, ісламський фундаменталізм - це релігійно-політична течія в ісламі, який пов'язаний з діяльністю суспільно-політичних, економіко-соціальних, культурно-просвітницьких та елітних угруповань, які використовують у своїй практиці гасла, що закликають до побудови держави на основі принципів раннього, часів пророка Мухаммеда і перших чотирьох "праведних" халіфів, ісламу. Радикалізм визначимо як рішуче, безкомпромісне здійснення намірів запровадити «істинний іслам» в політику і повсякденне життя суспільства. Ісламський радикалізм - це сукупність соціально-політичних ідей і дій, спрямованих на докорінну зміну основних суспільних інститутів чи політичної системи суспільства в цілому.

Що стосується "екстремізму", то у вітчизняній літературі він визначається як прихильність до крайніх поглядів і дій в ідеології та політиці. Для сучасного екстремізму характерні вибір, відстоювання та застосування у вирішенні теоретичних і практичних соціальних проблем крайніх насильницьких методів і засобів.

Визначення поняття "ісламський екстремізм" міститься в науковому звіті Російського інституту стратегічних досліджень "Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії", де під даним феноменом розуміється використання різними ісламістськими угрупованнями, які ставлять за мету захоплення політичної влади, таких методів ведення боротьби, які виходять за рамки законних з точки зору міжнародного права 5.

Тероризм - це застосування страхітливого насильства як засобу впливу на державу, суспільство, особистість в політичних чи кримінальних цілях. Його ознаками є: - застосування в якості основних методів насильства і залякування; - прагнення виправдати свої дії високими моральними мотивами, необхідністю досягнення політичних чи ідеологічних цілей; - нанесення шкоди третім особам, тобто людям, безпосередньо не бере участі в конфлікті;

- Публічність і гласність, в тій чи іншій мірі пропагандистський характер терористичних акцій;

- Тероризм виправдовується його ідеологами як останній засіб боротьби з більш сильним противником.

Сучасний тероризм - явище неоднорідне як в ідеологічному плані, так і в тому, що стосується мотивації дій, масштабів здійснення акцій, засобів і цілей. Наприклад, у "Білій книзі російських спецслужб" виділяються наступні напрямки в сучасному тероризмі: соціальний тероризм, який переслідує мету корінного або часткової зміни економічного чи політичного устрою власної країни; націоналістичний тероризм, що включає в себе організації етносепаратістского толку і організації, які поставили собі за мету боротьбу проти економічного або політичного диктату інонаціональних держав і монополій; тероризм релігійний, пов'язаний або з боротьбою прихильників однієї релігії (або секти) в рамках спільної держави з прихильниками інший, або зі спробою підірвати і скинути світську владу і поставити владу релігійну, або з тим і іншим одночасно 6 .

Складовою, але досить автономною частиною релігійного тероризму є тероризм ісламський. Він різноманітний, в ньому представлені борються між собою угруповання різних ісламських напрямків, течій, сект, навчань (суннізм, шиїзм, суфізм, ваххабізм та ін.)

За даними західних спецслужб, число ісламських терористичних організацій зросла з 13 в 1968 р. до 100 в 1999 р., а загальне число активних членів організації, здатних здійснювати терористичні акти, складає близько 50 тис. осіб 7. До числа ісламських терористичних організацій можна віднести наступні фундаменталістські руху та угруповання: в Єгипті - "Брати-мусульмани" і їхні закордонні філії, "Гамаа ісламія", "Джихад Ісламі"; в Йорданії - "Воїни Аллаха"; в Лівані - "Хезболлах" , "Джамаа ісламія"; у Ємені "Аль-Іслах"; в Саудівській Аравії - "Аль-Фад-жар"; в Пакистані - "Танзім даават уль-Іршад", "Харак-уль-Ансар"; в Афганістані - "Гамаа аль-афган аль-моджахедін "і" Талібан "; в Туреччині -" Боз Курт "і т.д. На Північному Кавказі до таких організацій можна зарахувати численні угруповання ваххабітського толку - "Ісламські Джамаат", "Армія імама" та ін У самий останній час після дагестанської війни з'явилися нові роботи з даної проблеми. Серед них слід відзначити дагестанських вчених З.С. Арухова, Е. Кісріева, які розглянули проблему екстремізму в сучасному ісламі 8.

Опубліковані джерела та документальні матеріали. Можна стверджувати, що ціла плеяда вчених Сходу і Заходу ще в середні віки та новий час внесла свій внесок у висвітлення даної проблеми. Так, мусульманський теолог XII століття аш-Шахрастані 9 досліджував процес і наслідки розколів в ісламі, які в основному носили політичне підгрунтя.

Абу Хамід Ал-Газалі став засновником нині загальновизнаною, еталонною сунітської ортодоксії, що отримала повсюдне поширення в мусульманському світі. У своїх працях вчені і дослідники В.В. Бартольді 10, Бернард Льюїс 11, Ідріс Шах 12, А. массе 13 ставили за мету простежити історію виникнення і розвитку ісламу та його окремих течій, а також скласти найбільш повний опис мусульманської доктрини в тому вигляді, в якому вона була доступна ім.

Наукова література з проблеми. Нинішній інтерес до релігії в цілому і до релігійного радикалізму зокрема до певної міри стимулюється отримала популярність у науковому світі ідеєю про зіткнення цивілізацій, висловленої американським ученим С. Хантінгтоном 14. Популярність концепції Хантінгтона, що визначив наростання міжконфесійних протиріч як міжцивілізаційне протистояння, може бути пояснена відносною легкістю її сприйняття, її зручністю як "ключа" для розуміння конфліктів у СНД, ефективністю подачі її публіцистами самих різних ідеологічних напрямків, а також тим, що до ідей Хантінгтона звертається чимала частина політичних радикалів.

Вивчення проблеми радикалізму в ісламі відносно новий напрямок досліджень у галузі політичних наук, оскільки сучасний радикалізм можна пов'язати з моментом освіти в Єгипті в 1926 р. мусульманської організації екстремістського спрямування "Брати-мусульмани".

Серед сучасних вітчизняних вчених, які досліджували різні аспекти арабо-мусульманської цивілізації, ісламського права, а також політизації цієї релігії можна відзначити Л.С. Васильєва 15. Його однофамілець А.М. Васильєв у своїй книзі простежує найважливіші етапи історії мусульманства, його взаємодії з християнством, з західною цивілізацією. Тут порушено також питання про еволюцію основоположних принципів останнього, дається характеристика нинішнього стану ісламу. Стаття дозволяє краще зрозуміти мусульманський світ, який грає нині вельми помітну роль у долі людства. Стаття написана на основі доповіді, зробленого на засіданні Президії РАН. 16

Найбільший сходознавець і історик Росії Ланда Р.Г. написав цілу серію статей з ісламу в Росії, яка згодом увійшла до однойменної монографію. 17

Так, дослідник руху радикального ісламу Л.Р. Полонська вказує на такі особливості відродження фундаментальних основ релігії як теологічні і політичні. Якщо в першому випадку мова йде про теорію відродження ідеального ісламської держави, що забезпечує можливість існування такого суспільства, то в другому слід говорити про боротьбу фундаменталістів за захоплення влади насильницьким шляхом і твердження політичної моделі держави, заснованої на шаріаті. 18

Найвідоміший дослідник політизованого ісламу А.В. Малашенко 19, в свою чергу, розглядає фундаменталізм як думка, теорію, в той час як ісламізм, на його думку, є практичним втіленням фундаменталізму, тобто дією. В ідеологічному відношенні "класичні" фундаменталістські організації виступають сьогодні за "очищення" реально існуючого ісламу, звинувачують у продажності, сервілізмі офіційних служителів культу, закликають до створення "ідеального" мусульманського суспільства, функціонуючого згідно Корану, "неушкодженою" Сунні і законам шаріату. Цим же положенням він слід у своїй монографії. 20

В іншій роботі цього автора розглядається інший гострий аспект "ісламської проблеми" - демографічний. Зростання мусульманського населення, заборона ісламської традицією будь-яких засобів контролю над народжуваністю породжує аларміські настрої в їхніх найближчих сусідів у Європі, Росії, Індії, в Південно-Східній Азії, а останнім часом і в Сполучених Штатах. Наскільки виправданий такий страх, обговорюється в даній статті. 21

Хотілося б звернути увагу на дві збірки наукових статей, випущених у середині 2000-х років: «Іслам на сучасному Сході» (2004) та «Іслам і суспільний розвиток на початку XXI століття» (2005), випущених під редакцією Інституту сходознавства АН РАН. Обидва збірника присвячені розгляду актуальних проблем сучасного суспільного розвитку в ареалі поширення ісламу - однієї з найбільших релігій світу. У більшості статей, написаних провідними та молодими науковими співробітниками Інституту розглядаються політика, право, економіка, ідеологія і культура таких мусульманських країн, як Афганістан, Іран, Пакистан, Туреччина, а також арабських і середньоазіатських держав. До книги увійшли роботи провідних співробітників Інституту сходознавства РАН, МГИМО (У), МДУ, Інституту країн Азії та Африки при МДУ, вчених-сходознавців з Казані, а також ряду зарубіжних країн. 22 Обидва збірника, по суті, є матеріалами з наукових конференцій сучасних вчених.

Хотілося б особливо виділити великого дослідника Белокреніцкого В.Я., чиї праці присвячені, в основному, ісламським країнам і дослідженню світу мусульманина в сучасних ісламських країнах. 23 Так, наприклад, в історії Пакистану його дослідження історії Ісламської Республіки Пакистан містяться відомості про 60 років існування країни. У даній книзі розглянуті передумови та безпосередні причини виникнення держави за конфесійною ознакою, основні етапи його політичного розвитку та міжнародних контактів.

Цінні дослідження та узагальнення цілісної ісламської картини світу простого мусульманина містяться в цілій серії робіт вчених ІСАА при МДУ Д.Є. Єремєєва і М.С. Мейєра. Єремєєв у своїх роботах дотримується теорії цивілізаційних особливостей і звертає увагу на спосіб життя і стиль мислення людини в ісламі. 24

Про сутнісних особливості правових відносин в ісламі з періоду становлення релігії до наших днів йдеться в книзі Керімова Г.М. «Шаріат і його соціальна сутність». 25

Робота не історика, але доктора математичних наук Полякова С.П. розповідає про спільне управління соціальними процесами у світі, яке здійснюють громадські міжнародні організації, серед яких - "Комітет 300", чия мета - світове панування. Для досягнення даної мети необхідно перетворити суспільство споживачів у суспільство мислителів і творців. Іноді дії людей з досягнення своєї мети приводять до зовсім іншого соціального результату. Приклад: трагедія в Беслані (Північна Осетія) 1 вересня 2004 року. 26

Про політичні і культурне коріння сучасного тероризму говориться в роботах Паїна Е. 27 Про те, що Саудівській Аравії деякі ісламські релігійні діячі використовують кафедри мечетей для заохочення екстремізму, вільно тлумачать Коран і житіє пророка, у зв'язку з чим деякі були звільнені, а більшість відправлені на курси підвищення кваліфікації, про ісламську академії в Бонні, яка має репутацію центру релігійних екстремістів в Європі, розповідається в серії статей журналу «Наука і релігія». 28 Інша робота з ісламського екстремізму належить перу А.В. Коровікова, який порівнює особливості прояву екстремістського напряму думок і дій у різних арабських країнах. 29

Про витоки ісламського радикалізму в Дагестані пише вчений-міжнародник Д.В. Макаров і ряд інших дослідників. У статті розглядаються внутрішні і зовнішні фактори, які призвели до його збройного зіткнення з державою в 1999 році, наслідки цих подій для самого радикального ісламістського руху та його майбутньої ролі в суспільно-політичному житті республіки. 30

Президент Інституту Близького Сходу Є. Сатановський досліджує тенденції політичного розвитку сучасної ситуації в регіоні, а також завданням російської політики на близькосхідному напрямку. 31 Про психологічної мотивації терористів, природі чеченського тероризму з точки зору американських політологів, про соціальної психології тероризму з точки зору держструктур США говориться у статті І.А. Назарова в журналі «США. Канада. Економіка - політика - культура ». 32 Витоки того ж процесу психологічної мотивації терористів від ісламу досліджує стаття А. Хазанова в журналі« Азія і Африка сьогодні ». 33

Про міфи та реалії ісламського тероризму намагається розповісти дослідник Г. Резяпова 34, цій темі присвячено ряд цікавих робіт. 35

За останній час проблемі ісламського екстремізму і тероризму присвячені наукові роботи, за якими захищені дисертації кандидатів наук. Так, учений А.В. Єгупов захистив роботу «Ісламський радикалізм на пострадянському просторі: ідеологічні та організаційні аспекти», а кандидат Шахшаевка А.Г. написала і захистила роботу «Ісламський фактор у політиці іноземних держав і Росії (Північний Кавказ)», дисертант Д.С. Вояковського присвятив роботу політичним проектам ісламського екстремізму в сучасній Росії. 36

Боротьбі з міжнародним екстремізмом в мусульманському світі присвячено ряд робіт сучасних політологів і соціологів. 37

Найбільш близько до нашої теми підходить серія робіт і висловлювань політиків і міжнародників, дипломатів та істориків. Така позиція Голови Ради Федерації Миронова С.М. 38 Напередодні 2004 р. у світовій практиці трапилася подія, яка справила вплив на всю світову політику: опублікована доповідь ООН "Більш безпечний світ: наша спільна відповідальність". Він був підготовлений Групою високого рівня з питань загроз, викликів і змін, більш відомої як "Група мудреців". У цю Групу Генеральний секретар ООН К. Аннан, поряд з іншими фахівцями, запросив від Росії та Є. Примакова. Експерти працювали довго і ретельно, в дискусіях народився найважливіший міжнародний документ з більш ніж 100 рекомендаціями та порадами Об'єднаним Націям на 2005-й і наступні роки. Цікаві висловлювання та коментарі Є.М. Примакова, багато років очолював дипломатичні структури нашої країни, який звертає увагу на важливе значення релігії та релігійного виховання в світі, і його вплив на вибудовування міжнародної політики. 39 Інші роботи Є.М. Примакова присвячені ісламському сприйняття світу після краху колоніальної системи і дослідженню анатомії близькосхідного конфлікту. 40

На наш погляд, до теми нашої роботи близько підходить дослідження Аршинова С.Ф. "Ісламський фактор" в суспільно-політичному житті сучасної Росії. 41 В роботі послідовно розкриваються історичні умови формування ісламського чинника в Росії, досліджується суть взаємин між Російською державою і релігійним фактором, вплив ісламу на соціальні процеси та етнополітичну ситуацію в країні, окремо розглядається специфіка « ісламського екстремізму »в Росії.

Об'єктом дослідження даної роботи є ісламський екстремізм і радикалізм в тих формах, які проявилися в різних ісламістських рухах в Дагестані і Чечні, а також інших республіках Північного Кавказу.

Предметом дослідження є ісламський екстремізм у сучасному світі і його вплив на національну безпеку Росії.

Структура роботи. Робота складається з вступу, двох розділів, висновків та списку літератури.

ГЛАВА I. Ідеологічні засади радикальних і фундаменталістських напрямків у сучасному ісламі

    1. Походження «теорії незгоди» в ісламі

Іслам (араб., літер. - Покірність) - монотеїстична релігія, одна з світових релігій (поряд з буддизмом, християнством), що виникла в Аравії в VII ст. і сформувалася під значним впливом християнства і буддизму. На сьогоднішній день іслам сповідують близько 1,3 млрд. чоловік, християнство приблизно майже 2 млрд. і буддизм - трохи більше 300 млн. чоловік. У XX столітті іслам мав найвищі темпи зростання числа віруючих серед інших світових релігій. Цей ріст обумовлений в основному високою народжуваністю в мусульманських народів і невеликим відсотком - зверненням в іслам немусульман. За наявними прогнозами, до 2008 року християн стане більше на 27%, а мусульман - на 33%, а до 2050 року з 8 млрд. людей на землі 3 млрд. будуть сповідувати іслам. Це дає поштовх дослідникам для більш глибокого і серйозного розгляду релігійного і особливо ісламського питання вже сьогодні для прогнозування і розробки правильних кроків з метою позитивного розвитку процесу, званого релігійним відродженням. 42

У момент смерті Мухаммеда (632 рік) нове віровчення було ще зовсім не оформлене. Основні його положення можна взяти з Корану, за всієї хаотичності цієї книги. Пізніше вони були розвинені мусульманськими богословами 43.

Одне з приписів мусульманської релігії полягає в священній війні за віру (джихад). Це цілком зрозуміло, якщо згадати, що саме мусульманське рух виник з потреби арабів в об'єднанні і в добуванні нової землі. У Корані цей припис викладено ясно: протягом восьми місяців у році (бо чотири місяці вважаються "забороненими") належить воювати з багатобожниками, з не вірними, винищувати їх, захоплювати їх майно. В цьому яскраво проявилися фанатизм і нетерпимість до іновірців, властиві ісламу у великій мірі. Проте згодом і мусульманські богослови, і світські вчені по-різному тлумачили заповідь джихаду. Дійсно, в Корані проводиться деяка відмінність між прихильниками різних не мусульманських релігій. До многобожникам, тобто послідовникам племінних і політеїстичних культів, ставлення різко вороже: "О ви, які увірували! Боріться з тими з невірних, які близькі до вас. І нехай вони знайдуть у вас суворість. І знайте, що Аллах - з богобоязливими! " До людей же, "мають писання", тобто іудеїв і християн, укладачі Корану висловлюють повагу: це і зрозуміло, адже на ідейному грунті саме цих релігій, на шляхах їх спрощення виросла ідеологія ісламу. Проте в Корані є припис воювати з тими, "яким послано писання", - з іудеями та християнами, - якщо вони не вірують в Аллаха і не підкоряються релігії істини. На практиці в ісламі всяке розділення між прихильниками інших релігій стерлося: всі вони розглядалися як невірні (джяур), що підлягають або винищення, або підкорення. Під прапором джихаду (газавату) мусульманські лідери не раз, аж до наших днів, спонукали віруючих до винищувальної війни проти всіх іновірців. 44

Як і всі інші релігії, іслам не уникнув дроблення на багато течій. Соціально-економічні та політичні причини - різний рівень культури народів, прийняли мусульманство, яка не стихає, класова боротьба в країнах, де набув поширення іслам, - зумовили виникнення розколу серед прихильників нової релігії вже в початковий період її становлення. 45

Нинішнім мусульманам видається, ніби розбіжності серед прихильників ісламу обумовлені суто релігійними причинами. Однак це не так. Насправді основною причиною розколу в ісламі по закінченні всього лише декількох десятиліть після його оформлення в самостійну релігію була боротьба за владу. За тридцять років правління перших чотирьох «праведних», як їх називає мусульманська релігійна традиція, халіфів відбулося безліч кривавих подій, які заподіяли страждання і самим мусульманам, і іншим народам у результаті оголошеної халіфами «священної війни» - джихаду. Не пощастило і самим халіфам. З чотирьох тільки одне Абу-Бекр (632-634 рр..) Уникнув насильницької смерті. 46

В даний час іслам розділений на декілька течій. Велика частина мусульман світу належить до сунітів (від слова "сунна"). Зокрема, до них відносяться близько 90% мусульман Близького Сходу. Суніти дотримуються досить поміркованих поглядів. Інше велике течію ісламу - шиїти. Їх менше, ніж сунітів. Вони більш буквально розуміють Коран і більш ретельно виконують в житті вимоги ісламу, більш войовничі й фанатичні. Особливо багато шиїтів в Ірані (близько 93%). Ще одна течія - Ахмаді. Утворилося воно в 1900г. Його представники, незважаючи на свою нечисленність, часто є ініціаторами багатьох кампаній проти "невірних". В Америці Ахмаді часто пропагують свої погляди серед молоді, особливо серед студентів 47.

Існують в ісламі та секти. Вона з них носить назву "Суфії". Члени цієї організації відкидають строгий монотеїзм і схиляються до пантеїзму 48.

Разом з тим, що знаходиться на гребені культурного і релігійного відродження, Іслам сьогодні - це найбільш швидко зростаюча релігійна сила світу. Іслам стрімко поширюється в основному з тієї причини, що він украй вимогливий в питаннях моральності. Мусульмани під час боїв щадили іновірців, що схилили голови під мечі (тобто тих, хто здався на милість переможця). Ставлення мусульман до християн зовсім не зрівняти з тим, що допускали тата й королі щодо віруючих. Наприклад, 24 серпня 1592 року, тобто в ніч Варфоломіївської різанини, за наказом короля Карла IX і королеви Катерини в Парижі і його околицях було вбито шістдесят тисяч протестантів. У порівнянні з діями, які межують з варварством і вандалізмом, досконалими християнами, ставлення мусульман до не мусульманам подібно невинності грудного немовляти. Іслам серед інших релігій, які загрузли в трясовині небилиць і сумнівів, піднявся з чистотою квітки і став символом сили і розуму. Можна сказати, немає народу і нації, які б зрівнялися з мусульманами в тязі і вшанування до науки. Багато хадіси високоповажного Пророка являють зразки поширення науки і поваги до неї. Іслам віддає більшу перевагу науці, ніж матеріальним цінностям 49.

Іслам привнесенням смирення і милосердя замість кровопролиття прищепив людям гречність, і тому, не вдаючись до убивчою зброї, легко поширився у світі. Іслам став другий за величиною релігією в Європі, континенті, який одного разу був культурним центром світового християнства. Він має мільйони прихильників в консервативній Англії, і американці, які звикли до того, що вони завжди посилали місіонерів у відсталі країни, зараз відчуває дивне здивування, спостерігаючи як у їхній країні набирають чинності місії іноземній віри. Автори першої поправки американської Конституції навряд чи припускали, що вона стане парасолькою, під яким будуть процвітати послідовники Мухаммеда 50.

Таким чином, можна зробити висновок, що як будь-яка релігія, жива тканина, що розвивається в часі, іслам виявився не вільний від розколів і протестних рухів і теорій. При всій привабливості ісламу як релігії в ньому виявилося чимало такого, що викликало невдоволення і протест, причому як з боку внутрішніх протиріч в самому «релігійному тілі» цього вчення, так і у зв'язку з погрозами і неадекватним ставленням до інорелігіозним громадам, сусідам, ворогам і т.д. 51 що, у свою чергу, викликало до життя безліч як теоретичних, так і фізичних рухів і сект.

1.2 Ранні радикальні течії в ісламі

Аналізуючи базові політико-світоглядні постулати основних доктринальних течій в ісламі, можна виділити наступні характерні особливості, що лежать в основі його радикальною складовою:

1. Тотальність ісламу. Під тотальністю більшість вчених розуміють широке охоплення ісламською релігією всіх сфер життєдіяльності віруючих. Це не тільки віра, але й економічний і соціальний устрій, і управління, і сім'я, і побут. Шаріат визначає як правові, так і моральні відносини. Все це в сукупності призводить до того, що іслам виступає як спосіб життя, цілком визначає світогляд і поведінку людей 52.

2. Ідея "завершення пророцтва". У трактуванні мусульманських теологів а ідея означає, що пророк Мухаммед був останнім посланцем Бога на землі і приніс людству остаточну істину. Це свідчить про винятковість мусульман як обраної спільності і особливому положенні ісламу в порівнянні з іншими релігіями 53.

3. Автентичність ісламу, особистості мусульманина. Під автентичністю розуміється повне вираження мусульманської релігії в особистості віруючого, мусульмани всіх країн однакові, незалежно від етнічних, расових та інших відмінностей. Це люди, сформовані ісламом, що становлять єдину спільність - "умми" 54. Тому мусульмани незалежно від країни, в якій вони проживають, тягнуться одне до одного як брати по вірі. Звідси відмінність панісламістською концепції, що пропагують об'єднання всіх мусульман світу в єдину державу.

4. Ідеалізація і міфологізація державно-політичної системи, яка існувала в мусульманському світі в період правління пророка Мухаммеда і перших чотирьох "праведних" халіфів (Абу-Бакр, Омар, Осман, Алі), прагнення до її відродження. Зокрема, сучасний пакистанський автор, засновник фундаменталістської організації "Джамаат-і-Ісламі" Аль-Маудуді, ідеалізуючи стан первісного ісламу, пише: «Ви можете спостерігати, незважаючи на жалюгідне становище, до якого докотилася ісламська умма, сліди того відбитка, який вона носила на першому етапі своєї історії. Якщо ви заглянете в душу будь-якого мусульманина, яким би міцним і аморальним він не був, і копнете її, то дізнаєтеся, що найбільше він тужить за тим ідеального суспільства, яке заснував Муххамед, благословить його Аллах і вітає, і його праведні халіфи. Кожен мусульманин розглядає цей золотий етап в якості зразка та прикладу, відчуваючи до нього палку любов, і мріє побачити його ще раз втілився в життя »55.

5. Фаталізм, фанатизм, мусульманський ентузіазм і войовничий характер ісламу, його прагнення до світового панування. У світлі вимоги ісламської покірності і почуття залежності в мусульманському теологічному мисленні важливе місце займає така характерна риса як крайній фаталізм (кадар). Головна мета догмату божественного приречення - це беззаперечне виконання волі Бога, тобто його пророка і халіфа на землі. 56

У безпосередньому зв'язку з фаталізмом знаходиться і мусульманський ентузіазм. Він також випливає із ідейної суті ісламу і його системи. Релігійний ентузіазм в ісламі проявляється у вищій мірі емоційно, особливо щодо до не мусульманам. Іслам вимагає від своїх послідовників неухильного дотримання кораніческім ідеям і хадисам у всіх практичних справах.

Розвитку релігійного фанатизму в ісламі сприяли такі основоопределяющіе положення, такі як віра в загробне життя і Судний день, в рай і пекло. Віра в те, що «шахід» (загиблий за віру) обов'язково потрапить до раю. «А в тих, які вбиті на шляху Аллаха, - йдеться в сурі" Мухаммад ", - ніколи Він не зіб'є зі шляху їх діянь: Він поведе їх і збереже в порядку їх стан і введе їх до раю, який Він дав їм дізнатися» 57.

Видатний юрист Абу-Юсуф (713-798), послідовник мазхаба Абу-Ханіфа і Верховний суддя халіфату при халіфах ал-Махді, ал-Хаді і Харун-ар-Рашида так описує ісламський фанатизм, посилаючись на переказ, сутність джихаду в роботі "Кітаб -ал-харадж "(" Книга про харадж "):« Потім розповідається про похід Халі-Та в Ірак. Перед Хирою він говорить: Я запрошую вас визнати бога і іслам; якщо ви це зробите, то у вас будуть такі ж права і обов'язки, як і у мусульман, якщо ж ви відмовитеся, то сплатите нам поголовну подати, якщо ж відмовитеся, то ж я прийшов до вас з людьми, для яких смерть бажаніше, ніж для вас життя »58. Про це ж говориться в Корані, в сурі "Жінки": "Нехай же борються на шляху Аллаха ті, які купують за найближче життя майбутню! І якщо хто бореться на шляху Аллаха і буде вбитий або переможе, Ми дамо йому велику нагороду" 59. В умовах мусульманської експансії фанатизм як один з ідеологічних чинників зіграв важливу роль.

6. Націленість на боротьбу з ворогом, визначення цього ворога поняттям "загарбник" (невірний). У вузькому сенсі - це "... люди, які народжуючись мусульманами і залишаючись ними підсвідомо все життя, не використовують свої здібності та інтелект для Визнання свого Господа і Творця. Більше того, вони неправильно використовують свободу, вибираючи заперечення бог.

Такі люди стають невіруючими, що мовою Ісламу називається''Кафір "60. У широкому сенсі слова під терміном" невірні "часто, коли приймається до уваги точка зору ісламських фундаменталістів, розуміються не тільки" неістинним віруючі "всередині ісламу, але і немусульмани в цілому. Так, відомий польовий командир йорданець Е. Хаттаб в інтерв'ю кореспонденту газети "Аль-каф" прямо говорить: "Аллах застеріг нас від усього поганого: від євреїв, християн, від зіна (перелюбу), вина, від тих, хто вклоняться каменю і вогню (буддистів наприклад) 61.

8. Насторожене, підозріле, вороже ставлення до представників інших релігій. Дане положення чітко проглядається в Корані. Так, у 114-му аяті сури "Аль-Баккара" ("Корова") сказано: "І ніколи не будуть задоволені тобою ні іудеї, ні християни, поки ти не последуешь за їх вченням". У 214-му аяті цій же сури зафіксовано: "А вони не перестануть боротися з вами, поки не відвернуть вас від вашої релігії, якщо зможуть". У 91-му аяті сури "Жінки" говориться: "Вони хотіли б, щоб ви виявилися невірними, як були невірними вони, і ви б виявилися однаковими." У 36-му аяті сури "Видобуток" підкреслюється: "Воістину, ті, що не вірили, витрачають своє майно, щоб відвернути від шляху Аллаха, і вони іздержат його. Потім це виявиться для них прикрістю, потім вони будуть переможені!" 62

9. Концепція про джихад, про планетарну місії пророка Муххамеда і його послідовників.

Загалом під цим терміном у мусульманській богословської літератури розуміється боротьба за віру, яка ведеться в таких основних формах:

- "Джихад серця" - боротьба з власними поганими нахилами;

- "Джихад мови" - "веління гідного схвалення і заборона гідного осуду";

- "Джихад руки" - прийняття відповідних заходів покарання щодо злочинців і порушників норм моральності;

- "Джихад меча" - збройна боротьба з невірними, загиблому в якій уготовано вічне блаженство в раю. 63

Саме остання форма джихаду використовується мусульманськими екстремістами в своїй ідеології та практичній діяльності. Втім, підстави для цього відображені в основних джерелах ісламу: священну війну за віру - джихад - Мухаммед і його послідовники зводять у ранг виконання божественної місії, підкріпленої авторитетом Аллаха. Так, у Корані (аят вісімдесят шостого сури "Жінки") сказано: "Бийся ж на шляху Аллаха! Ставили це тільки самому тобі, і спонукав віруючих" 64.

"Мовою Шаріату, - пише сучасний ідеолог ісламського фундаменталізму аль-Маудуді, - слово" джихад "вживається для війни, яка ведеться в ім'я Аллаха проти тих, хто є ворогом Ісламу. ... Якщо Ісламська держава піддається атаці з боку немусульман, в І тут кожен має виступити на стороні джихаду. У разі нестачі сил для опору, сусідні мусульманські держави повинні допомогти, в цьому полягає їх релігійний борг. Якщо ж вони зазнають невдачі, тоді мусульмани всього світу повинні боротися проти спільного ворога. Джихад є такою ж обов'язком мусульманина, як і щоденна молитва та піст. Той, хто ухиляється від цього, є грішником "65.

Очевидно, що релігійні проповідники, які прагнуть використовувати іслам у політичних цілях, посилаються на ті аяти Корану, в яких прямо говориться, що виконання тільки релігійних обрядових потрапити в рай.

Тому Коран дає сильні засоби впливу на свідомість правовірного. Тим мусульманам, які не хочуть вступати в боротьбу за віру, автори Корану і Сунни загрожують такими ж болісними покараннями, як і невірним і відступникам від ісламу. Ухиляються від битви священне писання загрожує перетворити на немусульман: "Якщо ви не виступите, покарає вас Аллах болісним покаранням і замінить вас іншим народом" 66.

Всі ці повчання, що містяться в основоположних джерелах ісламу, і лягли в основу гасла джихаду (газавату), тобто війни за віру. Безумовно, принцип джихаду, підкріплюваний мусульманським фанатизмом і фаталізмом, є найважливішим в арсеналі ідеологічних засобів ісламських фундаменталістів і в даний час.

На посилення радикальної складової в ісламі сильний вплив також надали розколи в ньому. Справа в тому, що як цілісний вчення іслам зберігався тільки при Мухаммеда і за двох наступних халіфах Абу-Бакр і Омарі. У цей період іслам виник і став формуватися як релігійна система. Однак згодом він розпався на напрями, течії, секти і різні чутки. За твердженням мусульманського теолога XII століття аш-Шахрас-тані, "... внаслідок розколів в ісламі виникли чотири великі секти: кадаріти, сіфатіти, Хариджити, шиїти. Потім одні з них поєднуються з іншими, і від кожної (великий) секти відгалужуються гілки, досягаючи сімдесяти трьох сект "67.

Тому зупинимося на деяких великих розколи в ісламі, що зробили найбільш відчутний вплив на виникнення в ньому екстремістських тенденцій (Хариджити, основоположний розкол в ісламі на сунітів і шиїтів і т.д.); на тих моментах, які зумовили панісламістською тенденції, а також тих течіях , які в минулому і в даний час стали прапором релігійно-політичної мобілізації віруючих на джихад проти невірних "у специфічних умовах Північного Кавказу в XIX-XX ст.

Аналіз історії розколів в ісламі наочно показує, що їхнє утворення стало результатом склалися в мусульманському суспільстві в конкретних історичних ситуаціях соціально-політичних розбіжностей між різними кланами, династіями, регіонами, угрупованнями, течіями і партіями. І. Гольдциер про причину виникнення сект в ісламі говорив: "На першому плані стоять, мабуть, не питання релігії, а питання державного будови ... На політичні питання неминуче дивляться з релігійної точки зору, політика вбирається в релігійні форми, що надають політичним розбратів своєрідне забарвлення "68. Яскравим доказом сказаного є всі без винятку розколи в ісламі. У результаті внутрішніх протиріч в ісламі у другій половині VII а виникли три напрями: Хариджити (араб, "Хараджа" - виступати, найраніша в ісламі релігійно-політичне угрупування), суніти та шиїти (арабського-"шиа" прихильники, партія; по- іншому "Шіат-Алі" - партія Алі) 69.

Центральною ідеєю харіджітского вчення є суворе дотримання "чистоти ісламу та його канонів". Невипадково вони називали себе "людьми посади і молитви". За таку суворість релігійної етики харіджитів не без підстави називали пуританами ісламу 70. Хариджити були більш вимогливі до дотримання догматичних норм ісламу, ніж сама офіційна ортодоксія. Якщо говорити в цілому про вчення харіджитів, "... то воно ніколи не було кодифіковано і піддавалося змінам у численних підсекта. Але вони відіграли значну роль у розвитку мусульманського богослов'я" 71.

Харіджітскіе громади, які діяли в різний час і в різних частинах Халіфату, розпалися приблизно на 20 течій, у тому числі на секти ібадітов, азракитов і суфрітов 72. Найбільш радикальною була секта азракитов, нетерпимо ставилася до будь-яких відхилень від ідей харіджітов. Саме ця обставина створила навколо них вакуум, який сприяв в подальшому їх повного зникнення. В даний час збереглася лише одна харіджітская громада - ібадіти (в Омані і в деяких районах Африки, переважно в Магрибі).

Харіджітскій розкол в ісламі не був останнім, а став початком у ланцюгу подальших розколів у мусульманському світі. Слідом за ним стався найбільший в історії ісламу розкол на два напрями: сунізм і шиїзм, який спочатку був пов'язаний із суто політичною проблемою, з розбіжностями з приводу того, кому і на якій підставі має належати верховна влада в ісламській державі і ісламському світі в цілому 73 . Згодом як в ортодоксальному ісламі (суніти), так і в опозиційному (шиїти) виникло чимало різних течій і сект.

Говорячи про "крайніх" течії в шиїзмі, зазвичай мають на увазі шиїтські секти, найбільшою з яких є ісмаїліти. Виникнення цієї секти пов'язано з розколом у середовищі шиїтів у VIII столітті з приводу відмови шиїтського імама Джафара передати владу своєму старшому синові - Ісмаїлу. Частина шиїтів визнавала Ісмаїла наслідним імамом, а після його смерті проголосила сьомим імамом його сина Мухаммада. Ісмаїліти вели активну боротьбу проти халіфської влади. На думку мусульманського теолога Мохам-Мада ат-Талас, "ісмаїліти принесли ісламському халіфату набагато більше шкоди, ніж всі інші іновірці разом узяті. Саме вони стали причиною розпаду Халіфату, саме вони сіють ворожнечу та розбрат і в сьогоднішньому мусульманському світі. Брехня, обман, зрада - ось методи дій ісмаїлітів "74.

Однак секта ісмаїлітів також розпалася на кілька підсекта (кармати, Фатіміди, друзи, нізаріти, мусталіти, даудіти, сулейманіти, Бетані-ти та ін), частина яких відрізнялася крайніми, дуже радикальними нормами поведінки.

Найбільш екстремістської вважається Ісмаїлітська підсекта низаритов (ассасинів або хашішін), які, як і інші "розкольники" в ісламі, намагалися повернути правовірних до первинних цінностей мусульманства. Створивши державу в державі (гірський замок Аламут на півночі Ірану), хашішін-смертники ставили своєю метою примусити офіційні органи влади до самоочищення. Загнати всіх в аскетизм істинної віри, знищити розкіш (від бога всі рівні) - такий нехитрий набір, що складав їх програму. Не міркувати, не вчити інших, а діяти, добром або силою вивести всіх на істинний шлях.

Треба відзначити, що це їм вдалося зробити. На території сучасного іранського Азербайджану існували гірські райони, які були незалежні від центральної влади протягом більш ніж двохсот років! Там і розміщувалися бази та підготовчі центри асасинів. Особливістю їх світогляду була готовність до беззаперечного підкорення та навіть до смерті. Єдиною мирської радістю було вживання наркотиків - гашишу, звідки і пішла назва "хашішін" ("ассасини") 75.

Така світоглядна орієнтація проіснувала до наших днів. Фундаменталістські терористи на Близькому і Середньому Сході вважають себе спадкоємцями цього ордена. А. Тахер стверджує, що саме такого роду установками був викликаний відмову Хомейні обміняти заручників-американців на захоплених ЦРУ бойовиків "Хезболла". Дане світогляд нераціонально за своєю суттю, чого не могли свого часу зрозуміти американські дипломати. 76

Крім численних напрямів, течій і сект в середині. VIII і на початку IX ст. в ісламі (як у суннізм, так і в шиїзмі) виникає і формується містика - аскетичне напрямки - суфізм. Суфізм в світі ісламу - унікальна духовна явища. В одних випадках він закликав до соціального смирення і відходу від мирської суєти, в інших - до повстанським рухам і т.д.

Перш за все, родоначальники і ідеологи суфізму були пропагандистами і провідниками аскетичного способу життя, що стало ідеологічної реакцією на кричущу розшарування ісламського суспільства, насильство і несправедливість, які допускалися як владою арабського халіфату, так і прислуговувала йому духовенством. Чим більше мусульманська знати вдавалася земним насолодам, тим більше з'являлося противників такого способу життя. 77

Іншою характерною рисою суфізму є містицизм, тобто безпосереднє духовне спілкування (споглядання і з'єднання) людини з божеством. Суфізм характеризується як вчення про поступове наближення прозеліта (мюрида) через містичну любов до пізнання Бога і кінцевому злитися з нею. Значна роль при цьому відводиться наставнику (мюршиду), який веде мюрида за містичним шляху (тарікату) до моменту злиття з Богом. Суфії, які вступили на шлях тариката, пізнають Бога не через розум, а через інтуїтивне пізнання, осяяння, екстаз, який у вигляді зикра численного повторення формули таухида (єдинобожжя): "Ла мулах іл-лаллаху ..." ("Немає божества, крім Аллаха ..."). 78

Перші об'єднання суфіїв створювалися в Куфі в VII-VIII ст. і Басрі у восьмому столітті, Багдад став центром цього руху в другій половині IX століття. У подальшому суфійські об'єднання набувають поширення по всьому мусульманському світу. У XIII-XIV ст. суфізм досягає свого розквіту, а в подальшому втрачає свою творчу потенцію, починається період його поступового занепаду.

Суфізм отримав своє поширення і на Північно-Східному Кавказі - в Дагестані, Інгушетії та Чечні, причому сталося це в кінці XVIII - початку XIX ст.

Зусиллями суфіїв в ісламі поширився культ святих, про існування яких не було й мови в роки життя пророка, складання Корану або Сунни хадисів. Коли в XI ст. ортодоксальний суннізм кілька зблизився з помірними течіями суфізму, інститут святих (вали) був визнаний і офіційним каламом. Культ святих став швидко розповсюджуватися по всьому ісламському світу, а в деяких його районах, як у берберів північної Африки, чи не відтіснив на задній план культ Аллаха - настільки поширилося і зайняло першорядне місце шанування святих і їх мазарів. Прагнучи повернути ісламу його чистоту і позбавити його від самозваних святих, у XVIII ст. в рамках сунітського напряму в ісламі зароджується потужний рух - ваххабізм, що отримало свою назву на ім'я його творця й ідеолога - Мухаммада ібн-Абд-аль-Ваххаба з Неджда (1703 - 1787).

Аль-Ваххаб проповідував найсуворіше дотримання принципу єдинобожжя (таухид), відмова від поклоніння святим (вали) і святих місцях (мазари і Зіярат), необхідність очищення ісламу від пізніших нашарувань і нововведень (біда) і повернення до його первісної чистоти. Він був послідовником ідей вкрай ортодоксального мазхаба ібн-Ханбала та ісламського правознавця-ортодокса XIII-XIV ст. ібн-Таймійя, що виступали проти введення в іслам будь-яких нововведень, не погоджених і не освячених за допомогою іджми (узгоджене рішення авторитетних богословів). 79

Ідеологія, розроблена аль-Ваххабом, є крайнім вираженням принципів ханбалітів (засновник ханбалітської мазхаба - імам Ахмад ібн-Ханбала, уродженець м. Мерва, Персія, 783-860 рр.. На відміну від інших мазхабів в сунітському ісламі - ханіфітського, шафіїтського і малікітского, ханбаліт-ський виник як релігійно-політичний рух і вже потім оформився у правову школу. У теорії та практиці цей рух висловило погляди найбільш консервативних прихильників традиціоналізму і систематизувало відповідну концепцію віровчення. ханбаліти відкидають як буквальне, так і алегоричне тлумачення текстів Корану і хадисів, заперечують можливість будь-якого раціоналістичного тлумачення догматів віри. 80 Визнаючи безумовність божественного приречення, тим не менш, вважають, що іман (віра людини) залежить від скоєних ним благих вчинків, чим обумовлюється його соціальна активність. Вони заперечують будь-які нововведення (біда) в області віровчення і права , що не мають прямого обгрунтування в Корані і хадісах. Разом з тим, відрізняючись фанатичною строгістю у дотриманні обрядових та правових норм шаріату, рішуче виступають проти будь-яких крайнощів як у віровченні, так і в житті громади. взяли на себе роль носіїв ортодоксального сунітського правовірності, на Протягом середньовіччя неодноразово ставали на чолі масових рухів. ханбалітської мазхаб нині офіційно прийнятий у Саудівській Аравії).

В області догматики і права ваххабітська ідеологія розвиває погляди Ібн-Таймійя (Таки ад-дін ібн-Таймійя, 1263-1328 рр.., Прихильник вкрай-о Ханбализм. Різко засуджував будь-які нововведення, ратував за відновлення норм раннього ісламу часів пророка і чотирьох праведних халіфів . Боровся проти поширення культу святих, паломництва до гробниці пророка в сивині, як несумісного з духом ісламу. Обстоював чистоту ісламу, в тому числі від впливу суфізму, піддавав критиці вчення аль-Газалі). 81

Ваххабіти - релігійно-політична секта в сунітському ісламі. Секта ваххабітів виникла в середині XVIII ст. на основі вчення Мухаммада ал-Ваххаба, який закликав до очищення ісламу від так званих нововведень, сприйнятих в середні століття з суфізму: культу ісламських святих, культу "пророка" Мухаммеда, шанування шейхів і ін Ал-Ваххаб розвинув до крайньої межі принципи найбільш жорсткого мазхаба - ханбалітської, розпорядчого, зокрема, носіння жінками паранджі і забороняє їм відвідування мечеті і отримання освіти. Крім закликів до суворого додержання всіх норм шаріату, ваххабіти виступали проти будь-яких розваг і розкоші, вони також наполягали на запровадженні соціально-вирівнюючої системи розподілу в уммі. Відомі радянський дослідник релігій Сходу А.М. Васильєв вдало назвав ваххабітів "пуританами ісламу". 82

Аль-Ваххаб і його послідовники - ваххабіти, суворий аскетизм яких виключав будь-який культ (включаючи культ пророка), стали виступати як проти потягів, так і проти посередників-духівників у взаєминах мусульманина з Аллахом. Аль-Ваххаб вважав, що мусульмани відійшли від принципів встановлених Аллахом, спокусилися на непотрібні нововведення. Тому необхідно очистити іслам, повернутися до його початкового становленню. Ранніх ваххабітів відрізняли крайній фанатизм у питаннях віри і екстремізм зі своїми політичними супротивниками. Методи реалізації ідей ваххабізму на практиці були вкрай жорстокими (розграбування Кербели в 1802, Мекки в 1803, знущання над могилою пророка Мухаммеда в Медині і т.д.). У вченні ваххабізму центральне місце займає беззаперечний повернення до священних джерел ісламу - Корану і "неушкодженою" "чистого" ісламу. У цьому й полягає сутність вчення ваххабізму по найважливішим проблемам мусульманської догматики (іман) і культу (ібадат). Ваххабіти наполягають на тому, що справжній мусульманин повинен постійно вести джихад (війну за віру) з "невірними" і з тими мусульманами, які не поділяють поглядів ваххабітів. Таких ваххабіти називають "багатобожниками", мерзенними в очах Аллаха більш язичників. Традиційним мусульманам залишається дві альтернативи: стати ваххабітами або бути вбитими. 83

Ваххабіти категорично засуджують культ святих в ісламі. Зокрема, вони проти визнання культу святих і паломництва до мавзолеям мусульманських святих, проти обітниць, жертвопринесень і прохань про допомогу і т.д. Це відхід від головного принципу ісламу - єдинобожжя. Надмірне визнання і шанування праведників, сподвижників і святих призводить до передачі атрибутів Аллаха його творінь. Це створення "товаришів" Аллаху - найбільший гріх, оскільки в ісламістської догматики центральним вважається теза: "Аллах - основа всього. Він завжди існував і буде існувати, Він ні в кому і ні в чому не потребує, у Нього немає ні дружини, ні дитини , ні товаришів "84.

Ваххабізм сприяв об'єднанню арабських племен Аравійського півострова під егідою саудівської династії і нині сунітський іслам у формі ваххабізму є державною релігією Саудівської Аравії. Сьогодні цим вченням слідують близько 100 мільйонів віруючих в країнах Перської Затоки, Індії, Індонезії, Східній і Північній Африці, переважна більшість яких далекі від радикалізму і екстремізму, а тим більше від тероризму. У той же час, слід підкреслити, що "ваххабізм" - назва, яку дали цьому рухові його противники, неаравійци. Самі послідовники цієї течії в ісламі іменують себе "единобожниками" або просто "мусульманами".

Слід підкреслити, що ідеологи сучасного поміркованого ваххабізму не роблять, як раніше, ставку на джихад проти тих, хто не визнає їх вчення. Для розширення свого впливу в мусульманському світі вони винятково велике значення надають мирним засобам: створюють опорні пункти пропаганди, безкоштовні навчальні заклади, будують телерадіоцентри, розширюють місіонерську діяльність серед населення, великими тиражами випускають релігійну літературу на доступних читачам мовами, яку поширюють безкоштовно і т.д . 85

У другій половині ХХ ст. радикальний ваххабізм став основою виник руху екстрімістского ісламського фундаменталізму, що має своєю метою скидання "відступницькі", "прозахідних" і "корумпованих" режимів в ісламських державах і об'єднання їх в єдине теократичну державу мусульман - халіфат. Близьких поглядів дотримується і фундаменталістські рух "Талібан" в Афганістані. Різні міжнародні терористичні організації фундаменталістів-ваххабітів діють по всьому світу. Уряди всіх ісламських країн перебувають з ними в стані запеклої війни. Наприклад, в ході такого протистояння в Алжирі і в Єгипті за останні роки загинули тисячі як традиційних мусульман, так і ваххабітських бойовиків (причому в Алжирі, наприклад, фундаменталісти вирізують цілі мусульманські села), а також "трапляються під руку" християн. У Саудівській Аравії немає явного збройного конфлікту між владою і радикалами, однак останні офіційно заборонені і лише таємно підтримуються саудівськими шейхами-мільйонерами. Нікого не обходить тероризм з боку ваххабістов, наша країна не виняток. 86 Минулого літа тліли з 1996 чеченська війна спалахнула знову. Вторгнення до Дагестану, вибухи будинків ... Росія почула про новий і дивному ворога, з яким ми зустрілися на Кавказі. З телеефіру і на сторінках газет ми чуємо і читаємо про "ваххабітів" і "чистому ісламі", про "ісламський екстремізм" і "терористів чеченських". Все це зливається в надзвичайно туманний образ чогось незрозумілого, але грізного. Вже практично скрізь можна зустріти перейшли в іслам російських людей. При цьому особливо багато російських мусульман зустрічається серед найбільш активного прошарку населення - бізнесменів, політиків і т.п. Віровчення Аль-Ваххаба сформувало окремий толк ісламу, який тепер домінує в Саудівській Аравії. Але крім назви мало що об'єднує сучасних ваххабітів з послідовниками Аль-Ваххаба. Зародження ваххабізму в якості нової політико-республіки - кінцева мета "ваххабітів" - звернути в іслам весь пострадянський простір, скоротивши при цьому чисельність населення колишнього СРСР до прийнятних для Заходу 20-30 мільйонів "мусульман". Небажаючі прийняти "іслам" підлягають знищенню. Традиційне мусульманське населення скоротиться за рахунок війн на периферії Росії і робочої еміграції в Європу. Природно виникає питання - навіщо радикальним мусульманам співпрацювати із Заходом? І що це за співпрацю? Факт, тим не менше, залишається фактом - кілька десятиліть політика Заходу зводиться до перерозподілу світових ресурсів на користь "золотого мільярда", тобто жителів найбільш розвинених країн планети. 87 І в якості одного з інструментів цього перерозподілу західні спецслужби використовують це нова течія Ісламу. Населення Росії, яке не входить до цього числа, не повинно споживати світові ресурси в тому обсязі, в якому воно споживає їх зараз. Навіть такий короткий нарис ваххабізму дає чітке уявлення про те, з якою загрозою зіткнулася Росія, наскільки серйозні наміри прихильників цієї течії. В усякому разі, навіть на підставі цих досить скупих тез можна здогадатися, що ігнорувати цю проблему не можна, сама собою вона не розсмокчеться. Для дуже багатьох жителів Росії, зовсім байдужих до Віри, "ваххабізм", як це не дивно, може здатися благом - замінником того "порядку", який був при комуністах. Але для православних християн цілком реальна перспектива ісламізації Росії може означати лише нові жахливі гоніння. 88

Сучасний ваххабізм аж ніяк не монолітний, навіть в самій Саудівській Аравії, батьківщині цього релігійно-політичної течії. Слід зазначити безумовно зберігається диференціацію релігійного середовища в королівстві Саудівська Аравія (КСА). Її основними складовими є: маса віруючих, тобто велика частина населення, яка зберігає глибоку віру в іслам, але політично в цілому пасивна, і клерикальні проурядові кола (традиціоналісти). До них належать "придворні ісламісти", перш за все, члени Комітету вищих улемів, призначувані королем.

Особливу частину ісламістського корпусу КСА складають помірні опозиційно налаштовані релігійні діячі. При цьому їх опозиційність також неоднакова. Деякі висловлюють незгоду з деякими заходами уряду, не більше того.

Третя, і найбільш небезпечна категорія, - релігійне антиурядове підпілля екстремістського толку, налаштоване вороже до режиму і США, практикує крайні форми боротьби, в тому числі терористичні. Остання складова і являє собою найбільш активну "ваххабітскую" частина ісламістського спектру в КСА. Її вплив на суспільну свідомість і контакти з ісламськими терористами зовні не можна ігнорувати. Активність радикальних ваххабітів в залежності від обстановки може підвищуватися (наприклад, під час війни в Афганістані, військових дій у зоні Перської Затоки та Чечні, подій навколо Іраку, етнічних і релігійних конфліктів). У той же час із зростанням рівня освіченості населення країни, зміцнення її різнобічних зв'язків Заходом, їх соціальна база звужується. До того ж, саудівська влада проводять досить успішні комплексні акції проти ісламських екстремістів, у тому числі і з витіснення їх руйнує активності за межі країни.

Таким чином, послідовники екстремістського крила в ваххабизме проповідують крайню нетерпимість не тільки до представників інших віросповідань, а й до своїх одновірців-мусульман, кануло, на їхню думку, від виконання розпоряджень Аллаха. Вони, оголошуючи себе непримиренними борцями за "чистоту" віри, вважають окупантами (невірними) всіх мусульман, не приймають їх вчення, тому вимагають вести з ними священну війну. Досліджуючи природу нетерпимості в ісламі, можна зробити висновок, що багато в чому нетерпимість ця не була закладена ще в самому початку виникнення та складання ісламу як такого, але розвинулася з різних течій і змогла так чи інакше проіснувати аж до «зіткнення цивілізацій» Сходу із західним поглядом на існування світу. 89

1.3 Основні концепції ісламських реформаторів і фундаменталістів

Панісламізм є ще однією визначальною ідеєю багатьох послідовників в ісламі, їм керується більшість сучасних мусульманських екстремістів. Під цим терміном розуміється течія, що виникла на хвилі реформаторського руху в ісламі, що ставить своїм завданням відтворення в тій або іншій формі єдиної ісламської держави у вигляді халіфату, а в короткостроковій перспективі - проведення мусульманськими країнами узгодженої зовнішньої політики. 90

Зазначене течія виникла в другій половині XIX ст. Його заснував Сайд Джемаль ад-Дін аль-Афгані (1839 - 1897), Мухаммед Абдо (1849-1905), Абдул Рахман аль-Кавакібі (1854-1902), який сформулював ідею "релігійно-політичного союзу мусульманських народів". Він не бачили на Сході інший, крім ісламу, основи перетворюючої діяльності, іншого засобу захисту від колоніалізму та іншого об'єднуючого початку для всіх мусульман. 91

Вони відкрили так звані «ворота Іджтихад», а саме здатності самостійно інтерпретування мусульманських законів, вирішення спірних як релігійних, так і політичних питань на основі Корану і Сунни, та керуючись методами фикха (мусульманського права). Вони не тільки проголосили необхідність відродження Іджтихад, але на ділі здійснили його самостійно тлумачачи різні положення Корану і Сунни, що стосувалися найважливіших питань ісламської догматики, прав, соціального устрою та національних відносин. Це сприяло активізації суспільно-політичної думки в мусульманському світі 92.

Зазначимо, що заяви мусульманських реформаторів про недосконалість суспільної системи і необхідності відмови від застарілих установок богословів, а також змін у тлумаченні Корану і Сунни, в уявленнях самих релігійних мислителів були лише деякою передумовою до реформи суспільних відносин шляхом приведення останніх у відповідності до принципів «істинного ісламу ».

Хоча мусульманські реформатори були представниками соціально-релігійного напрямку, вони також були і носіями політичної ідеології, висуваючи конкретні завдання у сфері внутрішньої і зовнішньої політики. Зокрема, аль-Афгані вважав за необхідне створення партії, яка шляхом пропаганди патріотичних настроїв, сприяла ліквідації опіки над Єгиптом і створення уряду, що має консультативний статус 93. Рашид Ріда наполягав на тому, що для процвітання суспільства необхідно повернутися до інституту халіфату. Саме халіф, в його уявленнях, міг забезпечити процвітання і відродження ісламської цивілізації 94.

Мухаммед Абдо дотримувався поглядів про поступові реформи з метою «очищення ісламу» і приведення його початкового основоположним принципам у відповідність до вимог сучасності. При цьому першим кроком на шляху до досягнення поставленої задачі він вважав обов'язковою умовою зняття обмеження на рібу (відсоток з лихварства), оскільки останнє сильно гальмувало економічний розвиток Єгипту. До речі, будучи муфтієм Єгипту, він видав знамениту фетву, котра дозволяла мусульманам вкладати свої грошові заощадження в банки і отримувати відсотки 95.

Аль-Кавакібі, навпаки дотримувався більш радикальних поглядів. Його погляди носили так званий егалітарістской спрямованість. Цей мусульманський мислитель вважав, що люди повинні усвідомлювати власну історичну відповідальність і прагнути повернутися до «первісного ісламу» часів чотирьох праведних халіфів: «Праведні халіфи розуміли сенс Корану і діяли відповідно до них. Коран вони брали за основу і створили правління, яке встановило рівність: рівність в благах і тяготи життя навіть між ними, халіфами, і жебраками, вони пробудили почуття братерства серед мусульман, відчуття зв'язку між ними у суспільному корпорації ... ». Повернення до старих «добрих» часів, на думку аль-Кавакабі, може відбутися тільки в тому випадку, якщо буде здійснено перерозподіл багатств, ліквідовано розкол суспільства на бідних і багатих. Потрібно змусити останніх виплачувати закят на бідних та громадські потреби. Земля повинна бути «спільним володінням, а землекористування приватним, при цьому земельні ділянки могли б орендувати у держава тільки ті правовірні мусульмани, хто сам їх обробляє і обробляє 96.

В області суспільно-політичного устрою мусульманські реформатори запропонували ряд цікавих ідей. Аль-Кавакабі, як вже зазначалося вище, вважав ідеальним правління за часів чотирьох праведних халіфів. Аль-Афгані виступав за представницьку систему. Ідеалом Мхаммеда Абдо був уряд, наділена консультативними функціями (так званий рада - «шура»). На думку цього богослова, подібна система закономірно випливає з шаріату. Рашид Ріда також був прихильником ідеї консультативного статусу уряду, хоча одночасно розробив теоретичну концепцію про халіфаті 97.

Говорячи про ідеї халіфату, відзначимо, що вона мала різні ідеологічні «відтінки» в концепціях самих мусульманських реформаторів. Зокрема, аль-Кавакабі, який мріяв про відродження інституту халіфату, відстоював позиції арабського націоналізму, закликаючи своїх співвітчизників розвивати в собі почуття національної гордості. Він вважав, що необхідно національне, а не релігійне об'єднання, цивільне, а не сектантське згоду, політична, а не адміністративна зв'язок 98.

У аль-Афгані ідея халіфату обгрунтовувалася на панісламістською основі (під панисламизмом розуміється освіту інтегрованої громади-держави всіх мусульман). 99 Він вважав сам факт об'єднання арабів з іншими мусульманами за рахунок релігійної єдності одним з найважливіших моментів у відродженні самої арабської нації. У відповідності зі своїми поглядами, аль-Афгані обгрунтував ідею всесвітнього мусульманського халіфату, який живе за законами шаріату. Рашид Ріда також був прихильником панісламістською ідеї. Розвиваючи свою концепцію халіфату в трактаті «Халіфат, або великий імамат» (1923 р.), він вказував на значну розбіжність між теорією і практикою мусульманського світу. Визнаючи неможливість втілення в життя ідеї всемусульманского халіфату, Рашид Ріда висунув тезу про те, що халіфат повинен стати символом духовної єдності всіх послідовників ісламу. У мусульманських державах має бути справжнє ісламське правління, засноване на шаріаті. Одночасно Рашид Ріда відстоював ідею арабського націоналізму (партикулярного патріотизму), суть якої зводилася до так званої асабійя - прихильність своєму племені. Треба відзначити, що панісламістською ідеї по-різному проявлялися в теоретичних концепціях мусульманських реформаторів. Зокрема, у аль-Афгані під панисламизмом розумілося згуртування мусульманської нації. Аль-Кавакабі вважав, що потрібно об'єднати всі мусульманські народи під прямим керівництвом арабів, центром халіфату повинен стати Мекка, а халіфом-араб курейшитов, володіє вищим релігійним авторитетом, але не втручається при цьому в справи інших мусульманських країн. У Мхаммеда Абдо панісламізм представляється у вигляді халіфату, на чолі з турецьким султаном, яка була б конфедерацією ісламських держав, де всі народи і громади мали б однакові права 100.

Ідеї, висунуті мусульманськими реформаторами в кінці XIX - початку ХХ століть, особливо про інститут халіфату і панісламізму, мали значний вплив у подальшому на засновника «Асоціації Братів-мусульман» і ідеолога руху ісламських фундаменталістів Хасана аль-Банну.

У 1928 році з'явилася релігійно-політичної організації «Джамійат ал - Іхван ал - муслім» («Асоціація Братів-мусульман»), засновник якої Хасан аль-Банни став основним ідеологом концепції «відродження чистого ісламу» (ісламський фундаменталізму) 101.

Причини успіху фундаменталістських було саме ідейно-політичний зміст даного ісламського течії. Ідеологія ісламських фундаменталістів грунтувалася на загальноприйнятих релігійних традиціях і була доступна для розуміння широким мусульманським масам. Відзначимо провідні теоретичні установки, які в цілому і зараз поділяються більшістю прихильників ісламського фундаменталізму:

1) Ідея універсальності ісламу - загальність і нероздільності релігії і суспільства.

2) Заклик до повернення до первісного, "істинного" ісламу, під яким розумілося визволення релігії від різних багатовікових нашарувань, підкреслювалася необхідність жити тільки по Корану і Сунні.

3) Гасло панісламізм. Оскільки в Корані термін "єдність" (аль-вахда) виражається словом "віра" (аль-іман), то мусульманська нація, з точки зору ісламу, - єдина нація, яка об'єднує в своїх рамках всіх братів по вірі, незалежно від їх національностей. Поняття аль-іман включає в себе три основні елементи: словесне визнання істинності Аллаха, його Писань і його посланців; внутрішню згоду, усвідомлення серцем істинності Аллаха; добрі справи, виконання розпоряджень ісламу, релігійних обов'язків. Звідси і знамените гасло "Братів-мусульман": іслам - це батьківщина і громадянство 102.

4) Ідея відродження халіфату, де світська і релігійна влади були б невіддільні одне від одного, а саме життя мусульманської громади визначалася колективними началами, відрізнялася соціальної та економічної справедливістю. Слід відзначити той факт, що сунітські богослови-правознавці вважали формальною підставою необхідності халіфату не вказівки Корану, а одностайну думку сподвижників пророка Мухаммеда, найбільших правознавців і потім - усіх мусульман (іджма узгоджена думка). Саме іджма надавала халіфату юридично обов'язковий характер, перетворювала його на правову норму, принцип, елемент системи мусульманського права в цілому 103.

5) Боротьба за ісламське правління, встановлення ісламського порядку. Оскільки іслам - це і влада, і її здійснення, законодавство, освіта, закон, суд, в його рамках досить реальним може стати універсальний для віруючих мусульман порядок, освячений божественними приписами з Корану, хадисами Сунни, а також різними положеннями чотирьох провідних сунітських мазхабів ( ханіфіти, маликіти, шафіїти і ханбаліти) 104.

Щодо ідеї "ісламського порядку" слід зазначити, що це - досить широкий термін, що включає в себе не тільки суспільно-державний устрій, але й питання власне «ісламської економіки», основні положення якої може звести до наступних:

а) поєднання консервативних традицій з новаторськими ідеями в галузі економіки (продовжувати розвиток вже усталених традиційних галузей економіки, зокрема, сільського господарства, одночасно віддаючи належне розвитку нових галузей - електронної промисловості, машинобудування та ін; відмову від пріоритетів у галузі добувної промисловості й орієнтири на обробну, особливо щодо видобутку нафти); 105

б) заборона ріби (лихварський відсоток з прибутку, заборонений в Корані, але скасований в роки капіталістичного розвитку в Єгипті з метою збільшення національних та іноземних інвестицій в економіку країни). Одночасно ісламські фундаменталісти наполягають на необхідності безпроцентної позики - арія - в ​​якості важливого засобу для здійснення так званої "збалансованої економіки". Сутність останньої полягає в тому, щоб створити в Єгипті такі умови, за яких стане можливим ліквідація бідності та злиднів. Цей момент, на наш погляд, дуже важливий, якщо враховувати той факт, що взагалі в країнах Арабського Сходу дуже сильна поляризація в суспільстві. Тут, як правило, присутній невеликий шар багатих людей, у той час як переважна маса населення живе в жебрацьких умовах.

в) ідея гармонії інтересів різних соціальних груп населення - передбачає перерозподіл доходів між мусульманами за рахунок так званого заходу - податку на користь бідних.

г) заклик до уніфікації економічних систем всіх мусульманських держав. Ісламські фундаменталісти вважають, що у разі однакової структури економічних систем у мусульманських країнах буде спостерігатися порівняно однаковий розвиток, що сприятиме їх вирівнювання в соціально-економічному аспекті.

д) "антизахідна" спрямованість - відстоювання ідеї про необхідність відділення від "благ" західної цивілізації. Така постановка питання, безумовно, в першу чергу пов'язана з тим, що ісламські фундаменталісти оцінюють втручання провідних західних держав в економіку країн, що розвиваються як своєрідну форму продовження колоніальної залежності. Але одночасно вони виступають проти соціалістичного досвіду розвитку, значно дискредитував себе за останні роки 106.

Слід також відзначити і той важливий факт, що боротьба за встановлення "ісламського порядку", у розумінні фундаменталістів, повинна бути заснована на принципі джихаду. Джихад - «боротьба за віру» - логічно випливає з історично сформованого протиставлення «мусульманського світу» немусульманського. Ще з часів середньовіччя утвердилися такі поняття, як «дар аль-іслам» (мусульманський світ) і «дар аль-xapб» (території війни). Причому сам гасло джихаду має досить широке тлумачення. У класичному варіанті, джихад (священна війна) - це вершина стовпів релігії, і його ведення тому обов'язково для кожного мусульманина. Але в Корані сказано, що в Мецці Аллах повелів пророкові: "І ведіть великий Джихад за допомогою Корану проти них" (Аль-Фуркало, 52) 107, що означає словесно.

Слід також відзначити дві характерні особливості ісламського фундаменталізму. По-перше, тут спостерігається перенесення акцентів з релігійної етики на політичну ідеологію, що не дивно. Адже іслам це і релігія, і філософія, і певний світогляд. Він пов'язаний також і з підкресленням тотального характеру ісламу як ідеології - декларується, що ця релігія може вирішити багато проблем людини, суспільства і всесвіту. По-друге, ісламський фундаменталізм розглядає теорію розвитку релігії як «теорію великого вибуху». Суть останньої зводиться до того, що дана концепція розглядає кожну з провідних світових релігій як певне явище, феномен, який з'явився подібно до вибуху в певній точці простору в конкретний момент часу, зазвичай за допомогою так званого "засновника". Наступні ж покоління віруючих жили на все збільшується відстані від цього первинного моменту. Звідси розуміння будь-якої релігії в даній схемі значить повернення до моменту її виникнення 108.

Такі загальні положення концепції ісламського фундаменталізму. Для більш точного її розуміння є сенс, на наш погляд, звернутися до ідеологічного спадщини, розглянувши теоретичні погляди його трьох провідних ідеологів; Хасана аль-Банни, Сейіда Кутб Мустафи ас-Сібаї.

Шейх Хасан аль-Банна (1906-1949 рр..) - В минулому шкільний учитель, згодом - ідеолог і засновник «Асоціації Братів-мусульман», автор концепції «повернення до істинного початкового ісламу», розробив основні положення «ісламського порядку», «ісламського держави »,« націоналізму ісламу », Джихаду зазвичай викладав свої погляди у формі послань (рису). Зазначимо, що великий вплив на формування поглядів Xacaнa аль-Банни зробили праці мусульманських богословів Абу Хаміда ал-Газалі, Мухаммеда Абдо, Джемаль аль-Афгані і Рашида Ріда. В основі вчення аль-Банни лежить принцип так званого надкласового єдності мусульманської громади і протиставлення її не мусульманам. При цьому надкласовість умми в його розумінні зводилася до того, що будучи членами громади, правовірні мусульмани не визнають інших розподілі на будь-які класи, партії, угруповання. Вони - брати по вірі, рівні між собою.

Ідеологія «відродження ісламу» Хасана аль-Банни була тісно пов'язана з поняттям «ісламського порядку». Суть останнього зводилася до нероздільності релігії і політики, за принципом - «іслам - це віра і суспільство, мечеть і держава». Закликаючи мусульман до відмови від філософського споглядання ісламу і перетворення останнього в ідеологію активної дії, де політика стає частиною релігії, а сама релігія характеризується войовничістю, аль-Банна говорив: «Ми закликаємо вас до ісламу, який приніс Мухаммед ... Уряд - частина його, - а свобода - одна з релігійних обов'язків. Якщо хто-небудь скаже вам: "Це - політика!" - Скажіть: "Це - іслам, і ми не визнаємо ніякого поділу» 109.

Глав «Асоціації Братів-мусульман» вважав, що іслам дав світові постійні принципи, які потрібно вміти правильно тлумачити: «Головна політична мета - свобода і незалежність, звільнення від чужинців всіх територій поширення ісламу, об'єднання мусульманських народів на основі Корану; створення всесвітньої ісламської держави - "федерації" мусульманських націй ... Ісламська держава - це мусульманська громада, що базується на солідарності та взаємній співпраці його членів, а також покликана захистити всіх їх від соціальної несправедливості »110. Основна економічна задача такого мусульманської держави у аль-Банни полягає в тому, щоб розвивати економіку вільно, без якого б то не було іноземного втручання. Він вважав однією з найважливіших завдань у галузі досягнення соціальної справедливості рішення проблеми соціальної нерівності між членами громади за рахунок ліквідації останнього, але за обов'язкової існування приватної власності (якщо вона сприяє загальному благу) і капіталу (якщо він придбаний законним шляхом). На думку аль-Банни, будь-яка праця почесна і повинен бути сплачений справедливо. Соціальна нерівність для X. аль-Банни було обумовлено нерівномірним розподілом доходів між різними соціальними групами. Він обурювався тим, що завдяки скасуванню ріби багато єгипетських багатії почали отримувати великі бариші, в той час як значна частина населення опинилася на межі бідності і голоду. Хасан аль-Банна усвідомлював той факт, що розвиток капіталізму ще більше поглибить соціальну нерівність і призведе до сильної поляризації суспільства.

По суті справи, проблеми соціальної несправедливості Хасан аль-Банна намагався вирішити за рахунок таких дій: введення 1) закяту (яке пропонується шаріатом податку на майно і доходи мусульман на користь бідних і громадських потреб); 2) садака добровільні милостині для нужденних мусульман, 3) системи спадкування ІРС - відповідно до положення шаріату вона перешкоджає зосередженню власності в руках одного мусульманина; 4) заборона позичкового відсотка риби, 5) монополія держави на виробництво і продаж предметів першої необхідності (рису, хліба, м'яса, промислові товари) 111.

Відзначимо той факт, що з самого початку утворення "Асоціації Братів-мусульман" Хасан аль-Банна намагався надати своєму руху всеісламскій характер, претендуючи тим самим на роль нового провісника «істинного ісламу». Відстоюючи ідеї повернення до первісного ісламу, аль-Банна підкреслював, що тільки в цьому випадку нація може стати дійсно мусульманської. У його розумінні «істинний іслам» повинен бути всеохоплюючої системою, яка зачіпає практично всі явища в житті мусульман: «Це - держава і батьківщина, або уряд і умми (громада віруючих); це - моральність і сила, або милосердя і справедливість, це - культура і закон, або наука і судочинство, це - матеріал і багатство, або заробіток і заможність, це - джихад і пропаганда, чи армія і ідея; це, нарешті, справжнє віровчення і поклоніння Богові »112.

У світлі даного висловлювання аль-Банна обгрунтував і свою соціально-політичну доктрину. Він встановив три правила для ісламської влади: 1) відповідальність правителя перед уммою; 2) рівність усіх членів громади; 3) повага правителя думки громади, покликаної контролювати його дії.

Причому, контроль умми повинен здійснюватися через «представницькі установи» (Хайа тамсілійя) - свого роду мусульманський парламент, який характеризується відсутністю багатопартійності, яка справила настільки негативний вплив на діяльність західноєвропейських парламентів. В єдиному ісламському суспільстві, на думку Хасана аль-Банни, повинна існувати лише одна партія: «Необхідно розпустити всі єгипетські партії, об'єднавшись в одну, яка працювала б на користь всієї мусульманської громади, віддавала свої сили рішенням внутрішніх проблем». Такий партією, на думку Хасана аль-Банни, могла бути тільки «Асоціація Братів-мусульман». 113

Хасан аль-Банна не відкидав як засіб боротьби насильство і відстоював його необхідність для здійснення поставлених цілей. Знаменитий девіз «Братів-мусульман» - «Бог - наш ідеал, Пророк - наш вождь. Джихад - засіб досягнення мети, смерть в ім'я Аллаха - наша заповітна мрія »- видається нам логічним продовженням вислови Хасана аль-Банни:« Метод наш »повчання і рада, а якщо це не допомагає - то викорінення силою і усунення (читай - насильство) . Одночасно він зазначав, що «кожен мусульманин - це солдат Аллаха, що жертвує собою і нічого не чекає взамін» 114.

Аналізуючи основні положення концепції Хасана аль-Банни про «відродження істинного ісламу», можна відзначити той факт, що подібні міркування ідеолога «Братів-мусульман», а також протиставлення ісламського світу європейському (капіталістичному) і соціалістичному товариствам, заклики до активної (насильницького) рішенням існували проблем, - переслідували дві основні мети: по-перше, отримати масову підтримку серед найбідніших верств населення країни і войовничо налаштованої інтелігенції, і по-друге, надати рухові "Братів-мусульман" ідеологічне обгрунтування.

Серед послідовників Хасана аль-Банни особливе місце займає Сейід Кутб (1906-1966), видатний ідеолог ісламського фундаменталізму, один з «ідейних батьків» екстремістської концепції «відродження чистого ісламу».

На рубежі 50-60-х років в єгипетських в'язницях і концентраційних таборах знаходилася велика кількість активістів "Асоціації Братів-мусульман", в тому числі і Сейід Кутб. Синтезувавши окремі положення, висунуті пакистанським ідеологом ісламізму Абу-аль-Аля Маудуді з ідеями Хасана аль-Банни, Кутб сформував власну, відмінну від класичних поглядів «Братів-мусульман», концепцію, викладену в написаних ним у висновку книгах - «Фе зилялі-ль -Коран »(« Під покровом Корану ») і« Маале фі-т-Тарік »(« Карби на шляху ») 115.

Основна категорія концепції Кутб - поняття «джахилийи", яке застосовується в ісламській історіографії для позначення до ісламського, «варварського» періоду в арабській історії, епохи незнання "слова Аллаха", Корану. На думку Сейіда Кутб, людство (мусульманство) поступово впало знову в нову джахилийи: «Весь світ, на Сході і на Заході, мусульманський і немусульманських, віруючий і атеїстичний - повернувся до джахилийи» 116. Він вважає "варварськими" як «лжеісламскіе», з його точки зору, арабські режими, так і західний і соціалістичний режими. Єдина законна влада в суспільстві для Кутб - це влада Аллаха. Тому боротьба між мусульманами та їхніми ворогами - це перш за все боротьба переконань, а лише потім - політичне, економічне і тим більше військове протистояння.

Сейід Кутб негативно ставився до ідеї арабського націоналізму. Він вважав, що всі правовірні мусульмани повинні об'єднатися в єдину умму, незалежно від їх національної приналежності. Тільки в міцному братерському союзі вони зможуть пережити джахилийи і знову прийдуть до «божественної влади».

Особливо різко С. Кутб виступав проти спроб поєднання ісламу і соціалізму: «Я не переварюю промов тих, хто міркує про" соціалізмі ісламу "," демократії ісламу "і т.п., змішуючи порядок, створений Аллахом, з порядком, створеним людьми. Іслам дає самостійні, незалежні рішення проблеми людства. Це - інтегральний метод і гармонійна єдність, і введення в нього будь-якого стороннього елемента здатне зіпсувати іслам подібно до того, як включення непотрібної деталі може привести в повну непридатність складний механізм »117. Кутб пояснював, що соціалісти так званого мусульманського світу взагалі не є прихильниками ісламу, але в реальній дійсності це як раз-таки і є еквівалент джахилийи.

Сейід Кутб вважав, що іслам характеризується суверенністю єдиного Бога. Глава держави отримує легітимність своєї влади тільки в тому випадку, якщо він є провідником волі Аллаха, править на основі шаріату. Демократія, в кінцевому рахунку, відноситься також до джахилийи, оскільки проголошує суверенітет народу-демосу й відокремлює його від Бога. Звідси Кутб робить висновок, що джахилийи, у всіх своїх формах і проявах, повинна бути знищена новим поколінням кораністов. 118

На думку С. Кутб, порятунок мусульманського світу пов'язане в першу чергу зі створенням суспільства соціальної справедливості та ісламської моралі, що живе за законами шаріату. Істинно ісламську владу він позначив терміном «хакімійя исламийя». Вона заснована на шіхаде - ісламському символі віри ("Немає бога, окрім Аллаха, і Мухаммед пророк Його"). Посилаючись на 7 аят з 98 сури Корану, Кутб підкреслює, що «перше і найважливіше правило - це встановлення Аллаха (аш-шаріа) на цій планеті і управління людьми згідно з тим, що ухвалив Аллах» 119.

Але в почесній місії відродження істинного ісламу та побудови справедливого ісламського суспільства, на думку С. Кутб, будуть брати участь не всі правовірні мусульмани, а лише їх сама передова частина (у його розумінні - це «Брати-мусульмани»). У своєму заповіті «Віхи на шляху» напередодні страти він, зокрема, писав: «Іслам потребує відродження. Остання починається за рахунок меншини, ізольованого від варварського суспільства і не визнає його законів і звичаїв. Воно визнає тільки єдино правильний шлях насильницьке руйнування, знищення, не має поблажливості ні до кого. Щоб ідеї віруючого співтовариства дійшли до сердець людей, воно потребує в сметані варварських перепон, що відокремлюють його від них. Перш всякої дискусії або переконання необхідно скинути правлячий режим (у Єгипті), оскільки він варварський. Більше того, треба повалити вага режими (мусульманських країнах), оскільки вони варварські, навіть ті з них, що закликають до ісламу у своїх документах і конституціях »120.

Таким чином, «хакімійя исламийя» можлива тільки шляхом джихаду і насильства. У результаті її встановлення буде досягнута і соціальна справедливість. Остання в Кутб зводиться до обрання мусульманами володаря, підпорядкування якому буде прирівнюватися підпорядкування Аллаху і його пророка. Підвладний правителю рада (шура) контролюватиме виконання в життя законів шаріату. Основний метод економічної справедливості і гармонії - закят і садака. Захищаючи священне право приватної власності. Кутб вводить лише деякі обмеження. Одночасно в його «ідеальному мусульманській державі» повністю заборонена риба (лихварський позичковий відсоток) і введена монополія на товари першої необхідності (продукти харчування, одяг, товари промислового виробництва і т.д.). 121

З вище сказаного стає очевидним той факт, що Сейід Кутб ідеологічно обгрунтував необхідність приходу до влади ісламських фундаменталістів. Одночасно він став ідеологом, а згодом і організатором екстремістського крила в "Асоціації Братів-мусульман". Схвалюючи джихад і насильство як найбільш дієві методи боротьби обраної групи правовірних мусульман проти «варварського» суспільства, він тим самим виправдовував терор, вбивства, вибухи, крайній екстремізм, взяття заручників, виходячи зі знаменитого принципу «мета виправдовує засоби», добре відомого тим же християнам , завдяки діяльності єзуїтів. 122

На наш погляд, варто відзначити той факт, що серед ісламських фундаменталістів були і прихильники так званого "ісламського соціалізму". Зокрема, до таких належить один з ідеологів «Асоціації Братів-мусульман» Мустафа ас-Сібаї (1915-1964), автор книги «Соціалізм ісламу».

Намагаючись прирівняти іслам до соціалізму, розцінюючи останній як гуманістичне протягом, що виявлялося в різні часи у пророків практично всіх провідних релігій світу, ас-Сібаї привітав той факт, що соціалістичні течії, незалежно від їх форми, переслідують одну велику мету - позбавлення пригноблених від злиднів, голоду, страждань, безправ'я. На його думку, всі вони допомагають «досягти соціальної інтеграції громадян, знищити значні майнові відмінності між ними» 123.

Мустафа ас-Сібаї запропонував свій шлях досягнення суспільної гармонії - через іслам. Основні положення його концепції «ісламського соціалізму» можна звести до наступних:

1) основний базис «ісламського соціалізму» - «природні права» кожного мусульманина, як-то: право на життя, на свободу, на освіту (ільм), на людську гідність (Карама), право власності (тамаллюк);

2) право власності має бути реалізовано на основі закят і ісламського права спадкування (що передбачає наявність не одного, а декількох спадкоємців);

3) наявність націоналізації - вона допустима чинності вислови великого пророка Мухаммеда: "Люди" товаришами у трьох речах: воді, пасовищі і вогні ".

Одночасно М. ас-Сібаї звужує поняття націоналізації. Він вважає, що майно можна отримати тільки за згодою її власника і виплатити за нього відповідну компенсацію.

Мустафа ас-Сібаї вважав, що гарантії справедливого ісламського суспільства пов'язані з самим релігійним вченням, вірою в Аллаха, дотриманням етичних і моральних устоїв у відповідності до приписів з Корану. Крім того, значну підтримку при цьому повинні зіграти законодавчі заходи і засоби матеріальної забезпеченості населення. Причому, законодавство може бути здійснено в якості гаранта за рахунок функціонування чотирьох ісламських інститутів: хісби (поліції моралі), судочинства (що працює за принципом аль-кісас ("око за око"), громадського осуду та бойкоту, а також священної війни (проти зовнішніх і внутрішніх ворогів) 124.

Свій "ісламський соціалізм" Мустафа ас-Сібаї протиставляв як капіталізму, так і комунізму. Він вважав, що в останньому дуже мало уваги приділяється духовним питань і взагалі це - «війна класів і постійні політичні чистки» 125.

Поза сумнівом, концепція "ісламського соціалізму" не знайшла належної уваги серед представників "Братів-мусульман" в силу її ідеологічної непопулярності. Тим не менше, окремі положення з теоретичних поглядів даного ідеолога ісламського фундаменталізму використовувалися помірним крилом "Асоціації".

Таким чином, на основі вище сказаного можна зробити наступні висновки. Ісламський фундаменталізм як релігійно-політична течія був обумовлений об'єктивними причинами історичного розвитку Єгипту. Його засновник і головний ідеолог Хасан аль-Банна, зумів створити таку концепцію, яка була зрозуміла самим найбіднішим верствам населення і імпонувала інтелектуальним запитам національної інтелігенції, що розчарувалася в капіталістичному розвитку країни.

Серед ідеологів ісламського фундаменталізму ми зіткнулися з різними теоретичними поглядами з приводу створення «ісламського порядку» і «ісламської держави». Зокрема, в роботах Хасана аль-Банни простежується більш поміркована позиція по відношенню до способів ведення боротьби за створення справедливого ісламського суспільства, ніж у працях Сейіда Кутб, відверто закликав до джихаду і насильства, терору і вбивства не тільки немусульманського населення, і але самих мусульман , не належали до його розумінні до самої передової частини правовірних адептів ісламу. Мустафа ас-Сібаї в книзі «Соціалізм ісламу» взагалі запропонував інший варіант побудови справедливого ісламського суспільства. 126

По суті, основні положення сучасних поглядів ісламських фундаменталістів базуються на роботах Хасана аль-Банни з деякими доповненнями та окремими положеннями з праць Сейіда Кутб. Пізніше ісламські екстремісти трансформували ідеї і гасла панісламізму і реформаторів, фундаменталістів проголосивши своєю метою створення єдиного державного утворення, що об'єднує всіх мусульман. Висуваючи ідею надкласового і наднаціонального "мусульманської єдності", всесвітньої спільності правовірних, прагнуть до поширення своєї діяльності на всі регіони, де, на їхню думку, зневажаються права прихильників ісламу. 127

Усама бен Ладен і його роль у світі ісламу. Він р оділся 28 червня 1957 у м. Джидда (Саудівська Аравія) в сім'ї багатого підприємця. З ранніх років захоплювався релігією. У кінці 1979 р. прибув до Афганістану для участі у "священній війні" проти радянських військ. Разом з лідером палестинських "Братів-мусульман" Абдаллою Аззамом створив "Бюро послуг" (Мактаб аль-хідамат) - організацію по набору мусульманських добровольців з арабських країн. Відділення "Бюро" було створено в багатьох країнах світу, включаючи Європу і США. Бен Ладен оплачував приїзд добровольців-моджахедів в Афганістан та їх підготовку в тренувальних таборах, де вони навчалися терористично-диверсійної діяльності. За деякими даними, в Афганістані пройшли навчання близько 10 тис. моджахедів, лише меншість з яких були афганцями. Близько половини добровольців складали вихідці з Саудівської Аравії. Інші приїхали з Алжиру ок. 3 тис.), Єгипту (2 тис.), Ємену, Пакистану, Судану і ряду інших мусульманських країн 128.

Діяльність бен Ладена користувалася активною підтримкою США, перш за все ЦРУ, витрачав 500 млн. доларів в рік на оплату афганських моджахедів і оснащення їх сучасною зброєю, зокрема, "Стінгер". До кінця війни в Афганістані бен Ладен посварився з одним із засновників "Бюро послуг", Абдаллою Аззамом, і в 1988 р. створив організацію "Аль-Каїда" (База) для продовження джихаду. На противагу Аззам, який вважав, що потрібно зосередитися на підтримці афганських мусульман, бен Ладен виступав за поширення боротьби на інші країни. У 1989 р. Аззам загинув у результаті вибуху начиненого вибухівкою автомобіля, що породило чутки про причетність бен Ладена до вбивства.

Після відходу СРСР з Афганістану бен Ладен повернувся до Саудівської Аравії, де під час війни в Затоці (1990-1991) виступив проти присутності на "священній землі ісламу" американських військ і закликав населення до повстання проти "лицемірного" саудівського режиму. У 1994 р. він був позбавлений саудівського підданства і висланий з країни. Разом з родиною та численними послідовниками бен Ладен перебрався в Хартум (Судан), де створив мережу своїх підприємств, частина з яких були створені виключно під приводом створення робочих місць для незаможних моджахедів - ветеранів Афганістану. У період свого перебування в Судані бен Ладен був близький до глави країни Омару аль-Баширу і лідеру Ісламського національного фронту Хасану ат-Турабі. Однак у 1996 р. суданська влада як жест доброї волі на адресу США зажадали його від'їзду з країни. У травні 1996 р. він переселився до Афганістану, де з цього часу знаходиться "в гостях" у талібів. У лютому 1998 р. Усама бен Ладен оголосив про створення організації "Всесвітній ісламський фронт боротьби проти іудеїв і хрестоносців", до складу якого увійшов ряд екстремістських ісламістських організацій.

Існування "Фронту" бен Ладен виправдовував, заявляючи, що в усьому світі мусульмани страждають від США і Ізраїлю, а тому повинні вести проти них священну війну на захист віри. Протягом кількох років США домагалися від руху "Талібан" видачі бен Ладена, якого вони звинувачують, зокрема, в організації диверсій проти американських військових баз на території Саудівської Аравії - в Ер-Ріяді (листопад 1995 р.) і Дахрані (червень 1996) . За деякими даними, бен Ладен особисто розпоряджається капіталом у $ 300 мільйонів, підтримує міжнародні зв'язки, фінансуючи діяльність численних екстремістських ісламістських рухів і угрупувань. У ЗМІ з'являлися відомості про його співпрацю з північнокавказькими "ваххабітами", в тому числі до чинного в Чечні арабським польовим командиром Хаттабом. Великий (за деякими оцінками, найбільший в сучасному світі) ідеолог і організатор) тероризму під гаслами ісламу. Маючи таку репутацію, він є духовним лідером Саудівській Аравії 129.

Сучасний ісламський фундаменталізм, базується на ідеї "ісламського відродження". При цьому "возрожденчества" представляє собою процес посилення ролі ісламу в усіх сферах життя суспільства (політичної, економічної, в сфері побутових відносин і т.д.), прагнення до створення ідеальної мусульманської умми, що функціонує за законами Корану, "неушкодженою" Сунни і заснованому на них шаріату. 130

Мусульманська умма (громада одновірців-мусульман, починаючи від реальної парафіяльній, аж до спільності мусульман цілої держави, регіону і навіть світу, незалежно від етнічних, расових та інших відмінностей) виступає в якості головної світоглядної цінності у сприйнятті мусульманина-радикала.

Очевидно, дана ідея про справедливе суспільство є утопією і нездійсненне на практиці. Історія знає багато прикладів, до чого призводили спроби насильницького впровадження її в практику, в результаті якого самі ідеї перекручувалися і приводили до значних жертв. До утопії я відношу положення про створення єдиного суспільства над класовими принципами і функціонує на основі шаріату. У сучасній дійсності закони, розроблені в інших соціальних умовах і часу ведуть суспільство до відставання і падіння в безодню убогості. 131

Розгляд історії основних розколів в ісламі свідчить про їх, в основному, політичний характер, а також про те, що "Ренесансу" тенденції в прагненні "очистити" іслам, повернутися до його "незамутненим" витоків в мусульманстві носять перманентний характер, починаючи з першого харіджітского розколу і завершуючи появою сучасних фундаменталістських течій.

Розколи в ісламі стали причиною появи численних напрямів, течій, орденів, сект і різних розмов. Їх ідеологічні установки, що проголошують необхідність безкомпромісного протистояння світу "невірних" зовні і світу "неистинной віри" всередині ісламу, виявляються тотожними за своїм змістом незалежно від конкретно-історичних умов. Побудовані за таким принципом ідеологеми є базовими в обгрунтуванні політичної практики "розкольників", допускають і навіть передбачають екстремістські методи боротьби зі своїми супротивниками, включаючи терористичні акції і відкриті збройні зіткнення (нізаріти-ассасини, ранні ваххабіти, кавказькі мюриди, численні сучасні екстремістські угруповання).

Шлях до справедливого суспільства, заснованого на принципах гуманності, рівності і братерства лежить через внутрішнє вдосконалення кожного індивіда. Лише еволюційно можна досягти ідеалів, проголошених ісламом. Свідоме застосування насильства під прикриттям високих гасел є актом маніпуляції суспільною свідомістю для досягнення конкретних політичних цілей.

Таким чином, ідеї, висунуті мусульманськими реформаторами і фундаменталістами, особливо про інститут халіфату і панісламізму призвели до того, що почали з'являтися різні релігійно-політичні організації, напрями, течії, ордени і секти, після чого починається розкол в ісламі. Всі ці ідеї були спрямовані на те, щоб об'єднати ісламський світ. 132

На підставі вищевикладеного, незалежно від ідеологічних уподобань, можна стверджувати, що "ісламський радикалізм" є тією ідеологічною доктриною, яка грунтується на утопічних ідеях верховенства мети, яка виправдовує всі засоби. Закріплення тотального регулювання суспільних відносин і релігійного конфлікту між т.зв. «Істинною вірою» і «невірними» з абсолютним соціальним контролем може викликати тільки негативну реакцію суспільства та спотворення істинних цінностей ісламу. 133

. Глава II. Ісламський екстремізм і радикалізм, і їх вплив на національну безпеку Росії

2.1 Течії в ісламі і сучасна Росія

В даний час Росія переживає один з найбільш суперечливих і складних етапів у своїй історії. Перетворення, які розпочалися з 90-х років XX століття, внесли серйозні корективи і зміни в усі сфери життя суспільства і держави. Одним з проявів почалися змін у країні стало релігійне відродження, яке характеризується збільшенням числа віруючих, зростанням у суспільній свідомості престижу релігійних організацій, що діють в країні, зверненням до релігійної культури, виникненням партій і рухів на основі релігійної ідеології. 134

Вивчення суті процесу релігійного відродження сприяє його більш глибокому розумінню і вироблення правильного вектора подальшого розвитку Російської держави. Це має не тільки наукове, але й практичне, суспільно-політичне значення. І в цьому контексті дискусія навколо визначення «відродження ісламу» може дати поштовх до пошуку більш точних визначень, що відображають суть відбуваються в сучасному ісламі змін. Тому розгляд поставленої в роботі проблеми можна було б почати з огляду самого поняття «відродження».

Терміном «Відродження» або по іншому «Ренесанс» прийнято позначати період в культурному і ідейному розвитку країн Західної та Центральної Європи (в Італії - XTV-XVI століття, в інших країнах - кінець XV-XVI століття), перехідний від середньовічної культури до культури Нового часу. Найважливішою особливістю цього періоду було особливе тлумачення релігійних проблем свого часу. Звичайно, не можна автоматично переносити цей термін і його значення на сучасну дійсність, але він добре підійшов до сьогоднішньої дійсності і легко прижився серед дослідників, політологів і журналістів.

Сам термін «відродження» в російській мові означає «поява знову, відновлення, підйом після періоду занепаду, руйнування». Якщо відштовхуватися від періоду гонінь на релігію в радянські роки, то сьогоднішнє звернення значного числа людей до релігії, і зокрема до ісламу, цілком дозволяє застосовувати дані визначення.

Багато дослідників вважають, що роль релігії слід розглядати об'єктивно, історично, в певних умовах місця і часу, тому що це наближає дослідження до реальної дійсності. Релігія, хоча й впливає на економічні відносини та інші сфери життєдіяльності суспільства, не є вихідною і визначальною, тому в різних суспільствах їй відводиться різне місце. Такий підхід цілком застосовний і до вивчення ролі ісламу в Росії. 135 І слід говорити не стільки про відродження ісламу, скільки про відродження ісламізму - політичного руху мусульманської інтелігенції, так як сам іслам, як світова релігія, ніколи не зникав і йому не треба відроджуватися. Відроджуються, а точніше активізуються, елементи, пов'язані з ним. Це явище суспільне, пов'язане безпосередньо з тими змінами, які стали відбуватися в економічній, політичній і духовного життя сучасної Росії. Тому якщо ми хочемо зрозуміти, що відбувається з ісламом в наші дні, то повинні представити не тільки його становище сьогодні, а й ставлення до нього в минулому. І тільки на цьому тлі можна правильно визначити відбулися з ним зміни, які стали чинником життя російського суспільства. 136

«Відродження» - це звернення до досвіду минулого, досвіду епох. Але в даний час цей процес відбувається в інших умовах. Хоча існування великої кількості течій в ісламі дозволяє говорити про те, що частина з них дійсно прагне до минулого, прагне відродити так званий «чистий іслам», прийти до його витоків. Таких поглядів дотримуються фундаменталістські течії, зокрема ваххабізм, що проник в останні роки на територію Росії і країн СНД. 137

Таким чином, оцінюючи релігійну ситуацію, слід взяти до уваги наявність в країні різних релігій, конфесій, релігійних напрямів, їх кількісне співвідношення, взаємини між собою, історичну вписаність у дане суспільство, їх взаємини з даним суспільством і державою.

За різними підрахунками, у Росії проживає від 15 до 30 млн. мусульман. Швидко зростаюча кількість прихильників ісламу в країні може перетворитися на суспільно-політичну силу в країні і за певних обставин виявитися в конфронтації з Російською державою, православною церквою і з широкими верствами російського населення, якому зовнішніми силами зараз прищеплюється дух ксенофобії, ісламофобії. Слід враховувати, що іслам - релігія, яка має власний політичний проект. А мусульманська інтелігенція в Росії сьогодні починає активно намагатися реалізувати проект ісламізму, щоб досягти певних політичних цілей у країні. 138

У Росії більшість мусульман належать до мирних (ханафітського і шафіїтського) мазхаба суннітського напрямку в ісламі. Проте останнім часом стали проникати представники радикальних течій в ісламі. У країні і в усьому світі активізувалися так звані фундаменталісти. Незважаючи на те, що спочатку поява цього терміна пов'язане з радикально-консервативним течією в американському протестантизмі, яке зародилося в кінці XIX століття і отримало назву від журналу «The Fundamentals», який видається в США в 1910-1912 роках. Сьогодні цей термін застосовується здебільшого саме до ісламських течій.

Ісламський фундаменталізм - це прагнення до очищення ісламської ортодоксії від спотворень і чужих нашарувань, як у релігійному, так і в соціально-політичних сферах. Є думка, що це скоріше політичне, ніж релігійний рух, тому що його представники не виступають з ідеями реформування власне релігії як системи догм і обрядів. Вони вимагають зміни місця і ролі релігії в житті суспільства, відкидаючи пануючу ідеологію. Але останнім часом цей термін набув негативний характер і пов'язаний з тим, що його постійно ототожнюють з крайньою формою прояву фундаменталізму - екстремізмом. 139 Ісламський екстремізм використовується різними ісламістськими угрупованнями, які ставлять за мету захоплення політичної влади.

Останнім часом у Росії стали актуальні теми ісламського фундаменталізму та екстремізму. У зв'язку з цим необхідно переосмислення і оцінка соціально-політичних змін у політичному вигляді країни. Це особливо важливо зробити і для того, щоб розібратися, як і ступінь впливу "ісламського фактора" і наскільки небезпечні ті тенденції у розвитку релігійного життя, з якими ми стикаємося в даний час.

Сам термін «фактор» означає рушійну силу будь-якого процесу, що визначає його характер або окремі риси. «Ісламський чинник» - це соціально-значуща діяльність суб'єктів ісламу за умови, що вони впливають на суспільство (Див.: Додаток № 1). 140 Треба враховувати, що це ще й частина зовнішньої, і частина внутрішньої політики Росії. Розібратися в ньому непросто, але необхідно. 141

На рубежі XX - XXI століть посилився інтерес і наукового співтовариства до ісламського питання. Дослідники стали все частіше задаватися питаннями про те, наскільки в сучасних умовах після багаторічного атеїзму, що панував у країні, необхідна релігія для становлення людини як особистості, для формування його духовної культури, світоглядної та соціокультурної складової.

Має безсумнівну актуальність науковий аналіз сучасного взаємодії Російської держави і релігії, і зокрема ісламу, пошук напрямків його розвитку в майбутньому стає суспільною потребою. З огляду на сучасні міжнародно-політичні реалії і спираючись на аналіз ситуації в Росії важливо зрозуміти в якому напрямку піде розвиток ісламу в подальшому. Слід створювати умови, щоб мусульмани успішно адаптувалися до умов мінливої ​​російської дійсності, успішно жили і діяли в. умовах багатоконфесійного суспільства. Це вимагає критичного осмислення змін, що відбулися у релігійному житті мусульман за останні роки, пошуку шляхів зміни змісту ісламського навчання.

У зв'язку з цим очевидна гостра потреба як науки, так і суспільства в новому, сучасному знанні про вплив ісламського чинника на державне та суспільний розвиток Росії.

Крім суто наукової значущості вивчення проблем даної теми має і прикладний характер. Воно може сприяти виробленню пропозицій та рекомендацій, що стосуються формування довгострокової внутрішньо-і зовнішньополітичної стратегії Росії щодо ісламу в XXI столітті з урахуванням її національно-державних інтересів. 142

Стан наукової розробленості проблеми впливу ісламського чинника на державне та суспільний розвиток Росії залишає неоднозначне враження. Позитивною тенденцією останніх років є зростання числа публікацій, присвячених даній тематиці. З іншого боку, в наявності надмірна політизованість і заангажованість авторів досліджень, що знаходяться під впливом багатьох суб'єктивних факторів, таких як власна національність, віросповідання і близькість до різноманітних політичних інститутів. Тим самим цілий ряд основних аспектів залишається або малодослідженими, або замовчується або подається досить однобоко і тенденційно.

Знаходяться публіцисти та політики в Росії, які всерйоз говорять про «загрозу», що виходить від ісламу. Подібні погляди, широко тиражовані вітчизняними і зарубіжними мас-медіа, мають істотний вплив на все суспільство, створюючи в його думках фрагментарну і односторонню картину того, що відбувається.

Головним чином складність теми визначається тим, що протягом останніх років в суто релігійні процеси привнесена неабияка частка політики. Політичні кола Росії, Середньої Азії та зарубіжних країн для досягнення своїх групових цілей стали все активніше використовувати іслам, як певне лякало.

Таким чином, з огляду на сучасні міжнародно-політичні реалії і спираючись на аналіз ситуації в Росії, важливо зрозуміти в якому напрямку піде розвиток ісламу в подальшому, які його майбутні реалії. Це зможе допомогти виробити пропозиції та рекомендації, що стосуються формування довгострокової внутрішньо-і зовнішньополітичної стратегії Росії щодо ісламу в XXI столітті з урахуванням її національно-державних інтересів. 143

2.2 Експансія ісламського радикалізму на Північному Кавказі

В кінці 1970-х-початку 1980-х років в мусульманському світі намітилася тенденція до посилення позицій ісламського екстремізму та фундаменталізму, що загалом було зумовлено загальною політизацією ісламу (так само як і ісламізацією політики). 144

У сучасній науковій літературі даної проблеми присвячено значну кількість робіт, в яких існуючий феномен розглядається з різних позицій і іменується «ісламський бум», «вибух традиційності», «відродження ісламу» і т.д. 145 Але можливо, посилення ісламського чинника як такого слід вважати об'єктивною негативною реакцією в першу чергу на вестернізацію східного суспільства. Посиленню позиції ісламу в країнах мусульманського Сходу сприяв також ряд об'єктивних факторів:

1) Причини загальнополітичного характеру: ураження арабських країн у війні з Ізраїлем у 1967 році; криза офіційних ідеологій; іранська революція 1976 р. і зовнішньополітична діяльність тегеранського режиму з експорту ісламської революції; афганський криза; арабська криза після вторгнення Іраку в Куйвет і війни в Перській затоці у 1989 р.; підвищення питомої ваги регіону Близького і Середнього Сходу в системі міжнародних відносин; діяльність міжнародних ісламських інститутів, розширення внутріарабской міграції. Крім того, довгий час негативний вплив справляло палестинська проблема. До початок 1990-х років особливу негативний вплив на ситуацію справляло війна в Лівані, де були створені сприятливі умова для виникнення різних ісламських екстремістських угруповань 146.

Здається, особливу роль зіграли зміни геополітичної ситуації в світі в цілому після розпаду світової соціалістичної системи і СРСР. Посилення позиції США в якості єдиного світового «гегемона» стали також свого роду каталізатором відходу від європейських зразків і пошуку шляхів самобутнього розвитку. 147

2) Конфлікт різних типів цивілізацій - мусульманської та європейської, що проявився практично у всіх сферах мусульманського суспільства і показав неможливість сліпого копіювання західного суспільства на ісламську грунт. Історично більшість країн Близького Сходу переживають нині складний етап. Недавній досвід минулих років показав неспроможність запозичення як «капіталістичного», так і «соціалістичного» шляхів розвитку, неприйнятність їх механічного копіювання. Відмова від подібних стратегічних установок, а також прагнення подолати традиційну для країн, що розвиваються соціально-економічну відсталість і залежність від провідних світових держав, призвели до неадекватної акцентуванні уваги на морально-етичні цінності традиційного суспільства на рівні політичного керівництва, так і силу стереотипів мислення у свідомість мусульман .

3) Сучасна соціально-економічна ситуація в країнах Арабського Сходу характеризується низкою загальних особливостей: аграрне перенаселення та наявність великої кількості не задіяних у сільському господарстві робочих рук; занадто швидка урбанізація міст за рахунок вихідців з сіл; неможливість забезпечити роботою міське населення, зростання безробіття, сильне майнове розшарування в суспільстві 148.

Урбанізація в мусульманських країнах відрізняється двома особливостями. По-перше, у великих містах збільшення населення відбувається не за рахунок природного приросту (народжуваності), а внаслідок міграції сільського населення. Так звані «пояси нетрів» стали повсякденним явищем в житті великих мегаполісів регіону. Зокрема, в тому ж Каїрі ще в середині 70-х років близько 250 тисяч чоловік проживало в «трущебном поясі» - на цвинтарі. Причому, близько 60% населення міста становили мігранти з сіл, що поповнили ряди «жебрацьких кварталів» столиці Єгипту 149.

4). Особливу роль у посиленні ісламського фактору зіграла також загальна соціально - економічна розчарованість арабських народів (що взагалі характерно для країн, що розвиваються), викликана провалом їхніх надій на швидкий і успішний економічний розвиток після завоювання незалежності. Красиві гасла про процвітання і благополуччя лідерів держав Арабського Сходу в 60-і роки, виявилися неспроможними. Хоча немає сенсу дорікати саме їх в цьому «невіданні». По суті, за останні тридцять років загальна ситуація в регіоні навряд чи сприяла реалізації поставлених цілей та ідеалів. Адже жодна з запозичених «моделей» не виправдала своїх очікувань, що в свою чергу призвело до пошуків власного - «ісламського» шляху розвитку, включаючи «ісламську економіку», ісламську державу 150.

5) Проблема легітимності влади. Втрата довіри до лідерів арабських країн викликав кризу легітимності правлячих кіл регіону. Дана обставина в першу чергу пов'язано з нездатністю багатьох режимів Арабського Сходу забезпечити економічне процвітання і соціальну справедливість.

Характерною особливістю розвитку релігійної ситуації в Росії слід вважати ту обставину, що радикальний фундаменталізм прижився в основному в Чечні, Дагестані. Також присутність відчувається в інших північнокавказьких республіках. Що стосується центральної і західної частини регіону, то там відзначаються прояви виключно помірного ісламізму, втім, і ця тенденція характерна лише для невеликої частини споріднених тюркських народів - карачаївців і балкарців. Наприклад, Карачаєво-Черкесія. Тут ваххабізм з'являється в 1991 р. У цей час у Малокарачаевском районі здійснювалися спроби організувати ісламістські структури, що протистоять Духовному управлінню мусульман Ставропольського краю: оргкомітет мусульманських громад з будівництва медресе в селі Учкекен був перетворений у релігійно-громадське об'єднання "Іслам-Нюрю" 151.

Найбільша активність ісламських екстремістів відзначалася восени 1991 р. у зв'язку з діяльністю республіканської філії "Ісламської партії відродження", очолюваної М. Біджіевим (Біджу-улу). Його спроба створити новий духовний центр мусульман "Імамат Карачаю", незалежний від думських, збіглася з боротьбою за виділення зі складу Карачаєво-Черкесії так званої Карачіївське Республіки, за яку ратували радикал-націоналісти з товариства "Джамаг'ат". 30 листопада 1991 у Будинку Рад р. Карачаївська відбулися збори було оголошено I З'їздом мусульман Карачаю. На цьому "з'їзді" був проголошений Імамат Карачаю на чолі з М. Біджіевим, які привласнили собі звання Раїс-Імама. Проте в грудні 1991 р. на позачерговому з'їзді мусульман Карачаєво-Черкесії і Ставропілля біджіевскіе заходи були визнані незаконними, після чого він спочатку перебрався в Малокарачаевскій район, а потім в 1993 р. і зовсім покинув Карачаєво-Черкесию прихильників М. Біджіеваю Тим не менш, прихильники Біджіева продовжили свою діяльність зі створення паралельного духовного центру. До Ради Міністрів КЧР з проханням про реєстрацію статуту релігійно-просвітницького товариства під різними найменуваннями ("Аль-ісламія", "Вахід") неодноразово зверталася група мусульман з с. Учкекен, члени ІПВ. Після офіційних мотивованих відмов у реєстрації товариства ними було незаконно захоплена будівля медресе в Учкекене, яке стало центром ваххабітських угруповань в КЧР 152.

Основними місцями їх зосередження є Малокарачаевскій район, м. Карачаевск, Карачаївський район. Крім того, їх діяльність відзначена в Усть-джегутінській, Хабезском та деяких інших районах. Загальна чисельність ваххабитский громади відносно невелика - близько 500 осіб. Разом з тим, не слід ігнорувати такий характерною риси сьогоднішнього ваххабізму, як прозелітизм: немає ніякого сумніву, що новонавернені і далі будуть поширювати своє вчення, тим більше, що зростанню чисельності "ісламістів" сприяє той факт, що вступає в їх ряди отримує щедрі грошові посібники 153.

Ваххабітські організації створені і діють також у Кабардино-Балкарії. Так, наявність представників цього руху зафіксовано у м. Нальчику, населених пунктах Ельбруського і Чегемській районів. За твердженням республіканської газети "Радянська молодь", найбільш яскраво прояви ваххабізму відчуваються в Ельбруському районі. Більше півсотні молодих людей схильні його впливу, чому сприяє важке соціально-економічне становище, падіння рівня життя, безробіття, криміналізація суспільства, послаблення державної влади. Як підкреслює газета, "під вплив ваххабізму потрапляють найрізноманітніші люди в житті, у яких є різні проблеми, були негаразди із законом". Наводяться слова президента КБР В. Кокова про те, що "приклад Чечні і дагестанські події повинні стати повчальними, і кожен, хто дорожить долею свого народу, повинен зрозуміти, що ваххабізм насправді - це смертельне зло" 154.

На прикладі КЧР і КБР видно, що найбільше прихильників ідеології ваххабізму тут серед споріднених тюркських народів - карачаївців і балкарців, що, мабуть, можна пояснити почуттям ущемлення, яка виникла в них у результаті сталінських репресій і незадоволення результатами реабілітації. Втім, в порівнянні з Дагестаном і Чечнею, ісламський радикалізм тут, в основному, не вийшов за рамки ідеологічної пропаганди, практично повністю підпадає під категорію "помірного", хоча в засобах масової інформації і згадувалися окремі факти участі невеликого числа місцевих "ваххабітів" у чеченських і дагестанських події 155.

Таким чином, можна зробити припущення, що серед черкеських народів ісламський радикалізм отримав найменше розвиток. Мабуть, важливу роль відіграє той факт, що хоча порівняно пізно утвердився тут іслам багато в чому змінив устрій суспільного і домашнього життя адигів, пом'якшив суворі звичаї, в основному викорінив язичницькі вірування і забобони, але не зробив адигів ортодоксальними мусульманами. Коран не зміг витіснити сформовані правила поведінки (Адиге хабзе). Очевидно, причиною цього стала сфера традиційних цінностей адигів і їх співвідношення з власне мусульманськими цінностями. Багато чого з того, що було вже вироблено традиційним адигських суспільством, закріплено в культурі, увійшло у повсякденне життя, нерідко на побутовому рівні асоціюється з ісламом.

Крім того, історично мусульмани-адиги сповідують найпомірніший толк в сунітському ісламі - ханафітського. Він відрізняється віротерпимістю, творчим осмисленням коранических норм і повагою до місцевих традицій, що було властиво і раннього ісламу. "Ісламісти" ж проповідують буквалістської підхід до тлумачення Корану і крайню нетерпимість не тільки до представників інших віросповідань, а й до своїх однодумців. Подібні концепції не знаходять широкої підтримки серед адигських народів.

Таким чином, розглянутий матеріал свідчить, що "відродження" ісламу на Північному Кавказі, як втім, і його зародження та розвиток, мало географічно нерівномірний характер, і його прояви істотно варіювався залежно від конкретних особливостей мусульманських територій.

З усіх північнокавказьких регіонів тільки в Дагестані і Чечні екстремізм перетворився на істотний фактор життя суспільства. Свою роль в цьому зіграли як культурно-історичні, так і соціально-політичні чинники. Історично саме Дагестан був головним регіональним центром і вогнищем поширення ісламської релігійної традиції на Північному Кавказі. У міру просування на захід регіону ступінь ісламізірованності північнокавказьких товариств явно знижується.

Релігійно-політичний рух імама Шаміля в XIX ст. розгорталося в основному на території Дагестану та Чечні і перетворилося на потужний чинник формування національної самосвідомості народів цих республік. Нарешті, в пострадянський період саме Дагестан і Чечня виявилися зоною найбільш глибокої соціально-економічного, політичного та міжетнічного кризи, одним з наслідків і одночасно потужним каталізатором якого стали військові події в 1994-96 рр.. в Чечні.

Нарешті, саме в Чечні та Дагестані виявилося сконцентровано вплив зовнішніх сил, які прагнуть використовувати ісламський чинник для забезпечення своїх геополітичних і геоекономічних інтересів на Північному Кавказі. Однак у Чечні проникненню іноземного впливу сприяла перш за все ситуація, що склалася в результаті війни, а в Дагестані - величезний попит на релігійне просвітництво, який неможливо було задовольнити силами місцевого духовенства. 156

Події останніх років показують, що сучасна практика ісламського радикалізму в Чечні та Дагестані розвивається в руслі політичного ісламу, що виступає тут у формі так званого "ваххабізму". В обох республіках йде боротьба за встановлення шаріатською форми правління і невизнання світських законів, "вигаданих волею людини". 157

При розгляді стану форм ісламської самоорганізації на Північному Кавказі, звертає на себе увагу наявність яскравих ознак внутрішньоісламських конфлікту між прихильниками так званого "чистого ісламу" і традиційного тарікатізма спочатку в Дагестані, а потім і в Чечні.

Дагестанських і чеченських бойовиків доречно називати радикальними "ваххабітами", при цьому їх можна віднести до носіїв "маргінального", "екстремістського" ісламізму. Як вважають деякі кавказькі аналітики, "ця ідеологія могла поширитися в умовах Північного Кавказу: надзвичайно поліетнічного, бідного і вкрай корумпованого мусульманського регіону в складі християнської держави" 158.

Таким чином, можна зробити висновок, що конфлікти на Північному Кавказі носять не тільки релігійний характер, а й виступають однією з форм реалізації націоналістичних і сепаратистських домагань конкретних політичних угруповань, як правило, далеких від істинного ісламу. Цьому певною мірою сприяє "релігійне невігластво" населення, а іноді і служителів культу, що дозволяє під виглядом ісламу пропагувати відверто екстремістські погляди. 159

2.3 Загрози ісламського радикалізму

Говорячи про сучасний "ісламському" тероризм і його загрозу, необхідно підкреслити, що основною і безпосередньою причиною розвитку тероризму в регіоні слід вважати розпад соціалістичної системи і розвал Радянського Союзу. У результаті розпаду СРСР з попереднім йому банкрутством ідей соціалізму в багатьох державах Близького і Середнього Сходу (Єгипет, Ірак, Сирія, Лівія, Афганістан та ін), ідеологічний вакуум там, а потім і в мусульманських регіонах Росії швидко став заповнюватися ісламом. Останній постає перш за все в його найбільш войовничою формі - у формі радикального ваххабізму, які вимагають за допомогою "священної війни" повернути мусульманський світ до халіфату. Фіксуючи активізацію ісламу на мусульманському Сході і в Росії, експерти відзначають, що іслам, якому притаманне вороже ставлення до ліберальних цінностей і який може призвести тільки до тиранії та зубожіння, прагне заповнити вакуум, що утворився після колапсу комунізму. 160

В даний час "ваххабізм" набув найбільшого поширення в Дагестані і Чечні. У Дагестані до відомих подій серпня-вересня 1999 р. активісти цього екстремістського течії в ісламі налічувалося до декількох тисяч. Найбільш відомим дагестанським радикал - ваххабітів вважається Багаутдін Магомедов (Багаутдін Мухаммад, Мухаммед Кізілюртовскій, або мулла Багаутдін), колишній керівник Кізілюртовского центру ваххабітів - салафітів. 161

Багаутдін багато зробив для поширення радикального ваххабізму в Дагестані: з 1992 р. в Кізілюрт він, очоливши мусульманське суспільство "Мудрість", проповідував ідеологію ваххабізму своїм прихильникам, постійно розширюючи їх ряди. Головний акцент робив на необхідності здійснення джихаду проти "невірних" і неминучості перетворення Дагестану в ісламську державу, орієнтоване, перш за все, на експорт «ісламської революції».

Екстремісти, маючи в своєму розпорядженні широкі й тісними контактами з релігійними діячами багатьох держав Близького і Середнього Сходу, внесли істотний внесок у релігійно-теоретичне обгрунтування чеченського опору в період військових дій в Чечні.

Після завершення чеченських подій 1994-96 рр.. М. Багаутдін активно займається організацією ваххабітських осередків - "ісламських товариств" ("джамаатів") на території Дагестану. На їх основі в середині 1997 р. створюється суспільно-політична організація "Ісламська спільнота Дагестану" ("Джамаат уль-Іслам-ун, ІДД), що отримала офіційну реєстрацію в міністерстві юстиції РД. Основною метою ІДД оголошується вихід Дагестану зі складу Росії і побудова ісламського держави. 162

Для реалізації цієї політичної мети створюються паралельні офіційним власні органи влади, які проголошуються єдино законними, правомочними, здатними стабілізувати обстановку і подолати кризу шляхом встановлення "ісламського порядку". Одночасно формуються воєнізовані угруповання екстремістів - "Центральний фронт звільнення Дагестану", який володіє мережею спеціальних таборів і навчальних центрів на території Чечні і Дагестану, під командуванням Головного штабу "Ісламського спільноти Дагестану" на чолі з "аміром" Багаутдінов. 163

Однак після прийняття восени 1997 р. Держрадою Дагестану низки жорстких заходів, спрямованих на припинення екстремістської діяльності "ваххабітів" (в першу чергу - прийняття поправок до Закону РД "Про релігії"), і нападу ісламських терористів у грудні того ж року на військову частину в Буйнакську М. Багаутдін і його найближчі прихильники були змушені перебратися до Чечні. Там в Урус-Мартані керівництво "джамаата" активно займалося релігійно-ідеологічної та бойовою підготовкою молодих дагестанських "ісламістів", рекрутіруемих в т.зв. "Повстанську армію імама", тісно координуючи свою діяльність з польовим командиром Е. Хаттабом та іншими закордонними ісламськими емісарами. Б. Магомедов і Саудівську Аравію.

Екстремістським керівництвом "ваххабітів" робилися енергійні кроки по залученню у свій рух дагестанської молоді. У цих цілях активно використовувалися можливості "Ісламської партії Дагестану", ісламського центру "Кавказ", "Союзу ісламської молоді Дагестану" і ряду інших радикальних організацій.

Не дивно тому, що до 1996 р. "ісламським світом" на території Дагестану (а також Чечні) вже були створені свого роду територіальні плацдарми зі сформованою інфраструктурою, що забезпечує його культурну, ідеологічну та, в перспективі, політичну експансію - т.зв. "Ваххабітські анклави" (найвідоміший - "Кадарская зона", що включає в себе населені пункти Кадар, Карамахи і Чабанмахі). Специфікою цих "анклавів" було те, що вони містилися на "спонсорські гроші", що надходили з-за кордону (найбільше з Саудівської Аравії) і спочатку були загрозою і територіальної цілісності з боку екстремістів. 164

Реалізацію відпрацьованої "ваххабітами" доктрини, як видається, передбачалося здійснити в два етапи: на першому повинні були сформовані "анклавні" освіти на території всіх республік Північного Кавказу, а на другому передбачалося розгорнути діяльність по політичному об'єднанню цих "анклавів" в єдину державу 165.

Таким чином, "ваххабіти", що діяли на території Дагестану, вже в 1998 р. виглядали добре організовану політико-релігійну і військову структуру, располагавшую реальними силовими можливостями. З чіткою програмою по захопленню і подальший ідеологічної експансією на територію Росії.

У Чечні ваххабізм набув поширення в період правління дудаевского режиму, коли в Грозному було відкрито центр ваххабітів, який поширював релігійну літературу, організовував колективні моління, проповідував ідеї свого вчення через засоби масової інформації. Будуючи ісламську державу, екстремісти потребували єдиної ідеології. В якості такої повинен був виступити, за задумами Дудаєвська ідеологів (З. Яндарбієв, М. Удугов та ін), ваххабізм 166.

Можна вказати як мінімум кілька причин такого вибору: ставка на підтримку чеченської незалежності з боку багатих арабських країн, де ця ідеологія офіційно визнана; опора на прихильників руху, що пройшли хорошу військову підготовку, а також надія на те, що розповсюдження "суворого", "первісного "(" класичного ") ісламу зніме релігійні розбіжності не тільки всередині республіки, а й між мусульманськими народами Північного Кавказу в цілому 167.

Потужний імпульс для розвитку ісламського екстремізму на Північному Кавказі додали події у Чечні (1994-96 рр..) Та наступна її "суверенізація". Заходи щодо "відновлення конституційного порядку" в Чечні спричинили за собою тяжкі наслідки для Росії і російської державності. Тейпово-родове чеченське суспільство, в мирний час роздирають протиріччя, у військовому протистоянні з федеральним центром зуміло згуртуватися допомогою ідеї мусульманського єдності. Ця ж ідея багато в чому стала визначальною для багатьох сотень "воїнів джихаду" з Пакистану, Афганістану, Туреччини, різних арабських держав, що взяли участь в чеченській кампанії.

Численні ісламські партії, рухи, неурядові мусульманські організації та установи, а іноді й безпосередньо ісламські держави (Саудівська Аравія, Кувейт, Катар, Сирія, Пакистан, Туреччина, Афганістан та ін) по каналах своїх спецслужб, надавали і надають фінансову, військову, ідеологічну та іншу допомогу Чечні в її боротьбі з «невірними».

У роки чеченських подій кілька великих терористичних акцій, здійснених під керівництвом відомих польових командирів, різко змінили ситуацію, завівши в глухий кут "наведення конституційного порядку". Мова йде, перш за все, про акції 1995 р. в Будьоновську, очолюваній Ш. Басаєвим і 1996 р. в Кизлярі в Первомайському під керівництвом С. Радуєва. 168

Характерною віхою стало формування навесні 1995 р. на території Чечні загону іноземних найманців "Джамаат Ісламі", яким командував підданий Йорданії Хабіб Абд ель-Рахман Хаттаб. Вже після закінчення військової кампанії він створив в районі н.п. Сержень-Юрт Шалінського району Чечні навчальний центр - "Ісламський інститут Кавказу" (ІІК), який фактично був філією міжнародної екстремістської організації "Брати-мусульмани" 169.

Амір ваххабітського "Джамаат Урус-Мартана" Умар Бен Ісмаїл так говорить про значення ІІК, який називає "науково-просвітницьким центром": "Група Хаттаба почала своє існування ще з Афганістану, пройшла Таджикистан, його моджахеди воювали на шляху Аллаха в Боснії і Абхазії, Карабасі, Інгушетії і Ічкерії. Його центр дуже важливий для мусульман, значення таких центрів сьогодні незаперечно, що підтверджує Росія, Ізраїль і США "170. У цьому" науково-просвітницькому центрі "курс навчання (партизанські методи ведення війни, загальна бойова, диверсійна, терористична і ідеологічна підготовка) пройшли сотні молодих північнокавказців, ставши високо підготовленими агітаторами-ісламістами, диверсантами і терористами.

Всі випускники ВКК обов'язково здають практичний іспит. Наприклад, терористична вилазка в грудні 1997 року в Буйнакську (Дагестан) - характерний приклад практичного здійснення ідей ваххабітського екстремізму бойовиками Хаттаба. 171

Після завершення чеченської кампанії 1994-96 рр.. керівництво ЧРІ бере курс на побудову ісламської держави. Президент А. Масхадов у виступі по республіканському телебаченню в квітні 1998 р. заявляє, що в Чечні буде побудована незалежна ісламську державу, в якому норми шаріату будуть зведені в ранг закону (ще раніше створюються "ісламські" інститути - "шаріатський суд", "шаріатська гвардія "та ін.) За його словами, "джихад чеченського народу починається зі зміцнення держави, влади і порядку. Весь чеченський народ має взяти участь у створенні чеченської армії. Чеченському державі, яка буде називатися Чеченська Республіка" Нохчійо ", будуть діяти тільки норми ісламу і шаріату. Основою Конституції стане Коран ". 172

Цілком очевидно, що Масхадов концепцію джихаду розуміє і інтерпретує зовсім не руслі ідеології войовничого ваххабізму. Та й мета мусульманських екстремістів інша - побудувати ісламську державу на всьому Північному Кавказі, на перших порах - у масштабі Чечні і Дагестану. Просто Чечня, нехай навіть "ісламська", їм не потрібна. Тому в республіці наростає протиборство традиціоналістів і фундаменталістів. На боці перших - президент А. Масхадов зі своїми прихильниками, в ідеологічному плані спираються на положення традиційного в Чечні ісламу (суфізм) і підтримують духовне управління мусульман республіки на чолі з муфтієм Ахмад-Хаджі Кадирова. В опозиції - Ш. Басаєв, М. Удугов, 3. Яндарбієв, Е. Хаттаб та інші поборники "чистого" ісламу, а також підтримують їхні закордонні ісламістські організації, установи та фонди. 173

Після нетривалого розігрування антіваххабітской карти, переслідувала пропагандистські цілі, до табору "ваххабітів" переходить і терорист номер два С. Радуєв. Останній у своїй промові перед випускниками однієї з диверсійних шкіл 14 березня 1997 озвучує плани чеченських екстремістів: "Ваше завдання - сіяти смертельний жах серед тих, хто продав Аллаха, вони кожну годину повинні відчувати холодну руку смерті. Ваше завдання - потрапити у владні структури , адміністративні та фінансові органи Росії. Ваше завдання-дестабілізація обстановки, економіки, фінансів. Створюйте бази, підбирайте людей, чекати довго не доведеться. На території національних республік сійте національну ворожнечу, стравлювати націоналів і росіян, будь-яке лихо звалюйте на росіян. Необхідно займати лідируюче місце в мафіозних структурах "174.

На цьому тлі особливої ​​уваги заслуговує намітилася тенденція до консолідації чеченських і дагестанських "ваххабітів": у 1997-98 рр.. робляться багаторазові спроби їх організаційно-структурного об'єднання. У цих цілях 22 серпня 1997 на конгресі 35 ісламських партій і рухів Чечні і Дагестану була заснована суспільно-політична організація "Ісламська нація", завданнями якої проголошені створення умов для захисту ісламської нації від агресії і геноциду, всемірне протидія антиісламської експансії Росії на Кавказі , сприяння реальному об'єднанню народів Кавказу на основі ісламської ідеї.

Керівником (аміром) "Ісламської нації" був обраний М. Удугов, який заявив, що дана організація в майбутньому має стати єдиним ісламським рухом на Кавказі й має одним із завдань відродження Дагестану в його колишніх межах 175. Тоді ж (у серпні 1997 р.) на проведеному в Грозному "З'їзді народів Кавказу" був утворений суспільно-політичний союз "Кавказька Конфедерація", лідером якого був обраний чеченський екс-президент З. Яндарбієв.

Пізніше були створені й інші організації, що ставлять перед собою аналогічні цілі, наприклад, в квітні 1998 р. в Грозному утворений "Конгрес народів Ічкерії і Дагестану" (Книд). Головою Конгресу був обраний Ш. Басаєв, заступниками - М. Удугов, А. Алієв і Т. Ісмаїлов (останні два від Дагестану). "Конгрес народів Ічкерії і Дагестану", як сказано в Статуті цієї організації, "створюється з метою захисту ісламського порядку від посягань з поза в Ічкерії, Дагестані і на Кавказі, і об'єднання ісламських республік в єдину державу".

Основними програмними положеннями, що регламентують діяльність Книд, були проголошені зміцнення ісламського чеченського держави як бази відродження єдиної ісламської держави "Дег'істан"; консолідація суспільно-політичних сил Ічкерії і Дагестану; відродження ісламу і ісламських цінностей як єдиного для народів Кавказу духовного кореня. Розробка стратегії і тактики руху Книд до поставленої мети і їх практичне застосування передбачає «протидія антиісламської експансії на Кавказі, захист миру і злагоди, забезпечення стабільності і безпеки на Кавказі, відродження" Дег'істана ", всебічне сприяння реальному об'єднанню та зміцненню ісламської умми світу». Як випливає з викладеного, Конгрес наділив себе правами на будь-які дії, в тому числі і політичні, від імені народів Дагестану і Чечні. Книд була також прийнята "Декларація прав народів Ічкерії і Дагестану", заснована на шаріаті і суперечить чинним російським законодавством. 176

Необхідно підкреслити, що сплеск ісламізму на Північному Кавказі, особливо в її північно-східної частини, навряд чи був би здійснимо без всебічної підтримки з-за кордону. Як вже зазначалося, багато держав Близького і Середнього Сходу (Саудівська Аравія, Йорданія, Пакистан, Туреччина, Афганістан та ін) і розташовані на їх території неурядові організації, установи, фонди активно просувають сюди політизований іслам. Серед останніх: "Ліга ісламського світу" (ОАЕ), "Табліг-і Джаміат-і ісламі" (Пакистан), "Міжнародна ісламська організація порятунку" (МІОС, або "Аль-ігаса-аль-ісламія") та багато інших.

Однак найбільш масштабну діяльність на території Росії, і особливо на Північному Кавказі, проводить МІОС, яка структурно входить до''Світової ісламську Лігу ". Є інформація, що керівники цієї організації" пов'язані зі спецслужбами Саудівської Аравії, негласно фінансували войовничих ваххабітів по всьому світу " 177. 10 листопада 1992 р. "Аль-ігаса" отримала в Росії офіційний статус реєстрував її московське відділення. У цьому ж році ця організація розгортає активну діяльність в Дагестані, спираючись на можливості дагестанського філії "Ісламської партії відродження" і структури Махачкалінського ісламського культурного центру , які до того часу міцно стояли на фундаменталістських позиціях.

Не випадково дагестанський учений М. Шакірла у статті "Екстремістські течії в ісламі" називає ряд ультра-радикальних організацій, що виникли на ідейній основі ісламського фундаменту-лізм. Серед одіозних "Братів-мусульман", ХАМАС, "Джихад Ісламі" і ін він відзначає і організації, що діють в Дагестані: "Ісламська партія відродження" і численні т.зв. "Ісламські культурні центри" 178

Прагнучи заволодіти умами і настроями як можна більшого числа віруючих Північно-Кавказьких республік, емісари МІОС за період своєї діяльності в регіоні взяли активну участь у створенні нових та реорганізації існуючих мусульманських організацій і рухів, незмінно привносячи в їх діяльність ідеї ісламського радикалізму, нетерпимості до представників інших віросповідань, відвертих антиросійських настроїв. Одночасно з розширенням масштабів експансії зазначених ідей, використання МІОС всього різноманіття мусульманських організацій і рухів на Північному Кавказі переслідувало й іншу важливу для ісламських радикалів мета - через ці організації поширювати радикальну ваххабітскую ідеологію і практику, а самим залишатися в "тіні".

Однак ідеологічна обробка населення з метою поповнення своїх рядів, створення партій, рухів, центрів і навіть ісламістських анклавів проміжна мета північнокавказьких "ваххабітів" та їх зарубіжних покровителів. Чергова задача на шляху до створення Північно-Кавказької Конфедерації - дестабілізація внутрішньополітичної обстановки в Дагестані, усунення законного керівництва цієї республіки, її відрив від Росії і далі - возз'єднання з Чечнею, створення єдиної ісламської держави "Дегьістан". 179

Практична спроба реалізації цих планів робилася двічі - у травні 1998 р. (20-21 травня в Махачкалі братами Хачілаевимі та їх збройними прихильниками були захоплені будівлі Уряду і Держради) і в серпні-вересні 1999 р.

Розглянемо, яким чином здійснювався такого роду політичний процес напередодні і під час подій серпня-вересня 1999

У другій половині 1998 р. активізується діяльність основного політичного інституту сепаратистів - Книд, яка стала набувати все більш безпрецедентні форми. Прийняті 10 листопада 1998 р. "маджліси" Конгресу постанову і направлена ​​у Держрада РД виписка з нього, що попереджає про "неприпустимість заходів переслідування" щодо членів Книд та вирішенні маджліси "припиняти будь-які форми переслідування засобами, що не порушують норми Шаріату", свідчать про те , що об'єднані сили ісламських радикалів, поряд з підготовкою до подальшого проведення силових акцій, приступили до нового етапу відкритої боротьби за владу, перехопивши політичну ініціативу у законного керівництва РД, з одночасною дискредитацією і наданням на нього морально-психологічного тиску (Див.: Додаток № 3).

5 липня 1998 на перевалі "Вовчі ворота" ("Кадарская зона") проходить з'їзд дагестанських "ісламістів", учасниками якого висуваються вимоги щодо виведення з республіки російських військ, скорочення чисельності міліції, створення ісламської республіки. А вже у вересні того ж року "кадарцамі" проголошується створення "ісламської території", де повинні бути тільки закони шаріату. Тут здійснюється апробація трансформації місцевих органів влади і цей досвід, на думку "ісламістського" керівництва, може бути затребуваний в ході подальшої ісламізації регіону в дусі мусульманського радикалізму. 180

У березні 1999 р. в "Кадарской зоні" впроваджуються нові атрибути "ісламського правління" - шаріатські суди. Аналогічні і "анклави" створюються і в ряді. У цей же період у Чечні наростає протистояння між президентом Масхадовим і "правої" опозицією. Однак остання, через збереження підтримки президента з боку населення республіки, не вирішується застосувати силу, робить ставку на оголошення імпічменту Масхадову. У цих цілях в інших районів республіки. 1998 р. в Гудермесі засновується антімасхадовскій військово-політичний союз "Воїни свободи". 181

З березня 1998 р. в Урус-Мартані розташовується штаб М. Багаутдінов, там же знаходяться його бойовики, чисельність яких постійно зростає. Зміцнюється взаємодія чеченських і дагестанських "ваххабітів", метою яких як і раніше залишається побудова єдиної ісламської дагестано-чеченського держави. Для цього вони намагаються "розігріти" ситуацію в Дагестані до стану некерованості, що загрожує вибуховими соціальними процесами. Спостерігається втручання у внутрішні справи Дагестану: з Чечні все частіше лунають вимоги, наприклад, з відновлення Ауховского району, невтручання держави у справи мусульман "Кадарской зони" і т.д.

На початку листопада 1998 р. лідер Книд Ш. Басаєв в інтерв'ю чеченської газеті "Аль-Каф" говорить, що в рамках "Конгресу" створено збройне формування - "Ісламська миротворча бригада", яка може втрутитися в будь-який конфлікт на Кавказі з "метою роз'єднання сторін ". Коментуючи події, що відбуваються в Дагестані, він підкреслює: "Керівництво Книд не дозволить російської окупаційної армії творити беззаконня у братській мусульманській країні, а своїх братів в біді залишати ми не маємо наміру" 182.

У грудні 1998 р. в Чечні здійснюється звіряче вбивство трьох англійців і одного новозеландці. Масхадов, режим якого досить нестійкий, оголошує кампанію по боротьбі зі злочинністю і одночасно видає указ про часткову мобілізацію народного ополчення. У своєму виступі 15 грудня по національному телебаченню чеченський президент покладає відповідальність за ситуацію в Чечні на "деструктивні сили", що осіли в Урус-Мартані. Декількома днями раніше віце-прем'єр Чечні і лідер КНК Ю. Сосланбеков заявив про намір чеченської влади вислати з території республіки лідера арабських терористів Е. Хаттаба. У відповідь Ш. Басаєв у своєму виступі по телеканалу "Кавказ" прямо загрожує офіційним Грозному, що не допустить висилки Хаттаба з Чечні, "навіть якщо для цього доведеться розв'язати війну", підкреслюючи, що "Хаттаб зробив величезний внесок у справу перемоги чеченського народу в війні з Росією ".

Таким чином, опозиція відстояла Хаттаба і інших зарубіжних емісарів. Більш того, в січні 1999 р. Хаттабом із числа закордонних добровольців почав формуватися "іноземний легіон". За заявою Хаттаба в ході інтерв'ю кореспонденту "Вісник Книд": "створення іноземного легіону продиктовано сьогоднішньої загострюється обстановкою на Кавказі, в першу чергу в Чечні". Саме в "інтересах безпеки ісламської держави, а також за торжество ісламських ідей в усьому світі, будуть діяти бійці іноземного легіону, і, запевняю вас, за ці ідеї наші моджахеди готові віддати свої молоді життя" 183.

У цей період опозиція готова здійснити державний переворот в Чечні, однак провокує Масхадова виступити першим. Президент не йде на поводу у своїх політичних опонентів. Тим не менш, у лютому 1999 р. він вводить в республіці "шаріатське" правління, а також своїм указом утворює консультативний орган при президенті з політичних, економічних і правових питань - "шуру". Його супротивники створюють свою власну "шуру", куди входять відомі польові командири. За задумом 3. Яндарбієва, передбачається, що у зі свого складу ця "шура" обере голову держави, який буде їй підзвітний.

17 квітня 1999 в Грозному проводиться черговий з'їзд Книд, який констатує зміцнення позицій Масхадова в Чечні. Щоб не провокувати можливу громадянську війну в республіці, прийнято рішення основну активність перенести на територію Дагестану. У квітневому номері яндарбіевской газети "Кавказька Конфедерація" амір Урус-Мартана Умар Бен-Ізмаїл амір "Ісламського джамаата Дагестану" М. Багаутдін закликають молодь Кавказу "взяти участь в джихаді", вступивши у створену ними "Ісламську армію Кавказу" (ІАК). Молодим людям навіюється думка про те, що "нам мусульманам - необхідно за свою дорогу релігію воювати і почати джихад", для чого пропонується прибути до місця дислокації ІАК (с. Карамахи, РД), "узявши з собою все необхідне для проживання у польових умовах "(Див.: Додаток № 2).

У той же час у Чечні наголошується небачений розгул злочинності: процвітає нелегальний нафтовий промисел, викрадення і торгівля людьми перетворюються на прибуткове підприємство. 184

На такому тлі 2 серпня 1999 і відбувається вторгнення на територію Цумадінського і ботліхського районів Дагестану озброєних бойовиків з Чечні, які захопили ряд населених пунктів. Керує вторгненням "Об'єднане командування дагестанських моджахедів" (ОКДМ) на чолі з Ш. Басаєвим. Основні сили бойовиків зведені в три угрупування - "Ісламську армію Кавказу" (М. Багаутдін), "Дагестанську повстанську армію Імама" (М. Тагаєв) і "Миротворчі сили меджлісу народів Ічкерії і Дагестану" (Е. Хаттаб). За задумами керівництва ОКДМ, що оголосив вторгнення першим етапом по "визволенню" Дагестану під кодовою назвою "Імам Казі-Магомед", на території РД їх повинні були підтримати місцеві прихильники "чистого ісламу", екстремістськи налаштована частина чеченців-аккінцев та деякі інші сили. 185

Однак цього не сталося: вторгнення бойовиків викликало зростання нетерпимості дагестанського населення до різних проявів ісламського екстремізму. Саме негативна реакція на вторгнення з боку переважної більшості населення республіки і міжнародної громадськості стала однією з основних причин, по якій від участі у збройній боротьбі відмовилися дагестанські "ісламізм".

Дії федеральних і республіканських органів влади зі знищення бандформувань (у тому числі в "Кадарской зоні" і Новолакском районі) були підтримані багатьма політичними партіями і організаціями, національно-політичними рухами та іншими впливовими силами в самому Дагестані. Так, за словами муфтія РД Ахмед-Хаджі Абдуллаєва, заходи, яких вживає влада з роззброєння "кадарской" угрупування "багато в чому адекватні ситуації, що в останні роки ситуації в республіці". 186

Міжнародне співтовариство, занепокоєне відбуваються на Кавказі подіями, поширенням релігійного екстремізму, міжнародного тероризму, також в той період виступило із заявами, осудними дії релігійних фанатиків та осіб їх фінансують. Так, японська газета "Майніті" відзначила, що "колосальні кошти, які надаються відомим міжнародним терористом Усамою бен Ладеном, перекачуються бойовикам через Афганістан". Останнім часом, відзначає "Майніті", все більш очевидною стає активізація участі в бойових діях в Дагестані найманців з країн Близького Сходу. Газета не виключає того, що там знаходяться і отримали досвід ведення війни в Афганістані загони, безпосередньо підлеглі Усамі бен Ладену. Крім того, повідомляється про наявність відомостей про те, що чеченські бойовики проходять підготовку безпосередньо на території Афганістану в таборах у районі Джелалабада і Кандагара. 187

Після невдалого завершення першого етапу по "визволенню" Дагестану керівництво "ваххабітів" оголосило про початок другого етапу операції під кодовою назвою "Імам Гамзат-бек" (цей імам свого часу основні зусилля джихаду направив проти співвітчизників, які підтримували царизм), цілі й завдання якого офіційно не розголошувалися. Очевидно, що він був безпосередньо пов'язаний з однією з головних причин "ботліхського поразки", яка полягала в дистанційованості офіційного Грозного від прямої підтримки дій "ісламістів" у Дагестані. Мабуть, екстремісти, очолювані Ш. Басаєвим та Е. Хаттабом, основним змістом нового етапу планували завоювання влади в Чечні, щоб потім задіяти весь внутрічеченскій ресурс для досягнення що стоїть перед ними мети.

У цей же період екстремісти роблять великі терористичні акції в Москві і Волгодонську, вразили своєю безглуздою жорстокістю населення країни і світову громадськість. Так, у статті "Хто ж ісламісти?", Опублікованій в алжирській газеті "Ле Матен", засуджуються ці акти вандалізму, вказуються їхні безпосередні організатори - Ш. Басаєв і Хаттаб. Автор статті, проводячи паралель між алжирськими і чеченськими терористами, підкреслює, що "чеченські і алжирські ісламісти під гаслом за ідеали ісламу і побудови ісламської держави ведуть жорстоку боротьбу із застосуванням всіх наявних засобів і можливостей без розбору, спираючись в першу чергу на терор", а "джерелом фінансового підживлення є Усама бен Ладен". Автор також вказує, що "всі екстремістські течії в ісламі єдині, мають загальну сутність - терор, і їх не можна розділяти". 188

Тим не менш, незважаючи на попередні невдачі, керівництвом "Об'єднаного командування дагестанських моджахедів" у вересні 1999 р. ще пророблялися варіанти нового вторгнення до Дагестану, яким не судилося збутися у зв'язку з початком у жовтні антитерористичною операцією російських військ безпосередньо на території Чечні.

У зв'язку з такими подіями, що перетворили ряд територій Північного Кавказу в арену запеклих боїв, неминуче постає питання, як могло статися подібне, як російське та республіканське керівництво могло не помітити загрози, що виникає від радикалізації та політизації ісламу, в результаті чого місцевий "ваххабізм" трансформувався в серйозне соціально-політичне явище, що являє собою один з основних факторів, що визначають загальноросійський політичний процес. Відповідаючи на це питання, необхідно відразу підкреслити, що і російські, і республіканська влада виявилися непідготовленими до процесу "ісламського відродження", який різко почав розвиватися з кінця 80-х років. У подальшому реакція на це явище стала більш адекватною, проте далеко не скоординованої у всеросійських масштабах. 189

Можна виокремити такі заходи протидії влади загрозам ісламського екстремізму:

1. Правові. Тут позитивним представляється досвід Інгушетії, Народними Зборами (Парламентом) закон "Про свободу віросповідань та релігійні організації", що передбачав заборону діяльності релігійних організацій, якщо їх діяльність суперечить закону.

Особливо рішучі заходи правового порядку були прийняті в Дагестані після відомих подій в серпні-вересні 1999 р. Тут 16 вересня 1999 Народним Зборами був прийнятий закон "Про заборону ваххабитский та іншої екстремістської діяльності на території Республіки Дагестан", в якому "створення і функціонування ваххабітських та інших екстремістських організацій "визнається" суперечить Конституції РД "і" загрозливої ​​територіальної цілісності і безпеки республіки ", а тому забороняються.

2. Політичні. Практично у всіх республіках регіону в другій половині 90-х рр.. проводяться численні конференції, збори, з'їзди, здійснюються інші заходи "антіваххабітской" спрямованості.

Так, ще в березні 1997 р. у своєму щорічному посланні Народним Зборам президент Інгушетії Р. Аушев зазначив: "Останнім часом в Інгушетії стало впроваджуватися шкідливе і неприйнятне для нашого народу протягом ваххабізму. Воно вносить розкол у суспільство, суперечить вченню ісламу, і тому ми будемо рішуче припиняти його поширення в нашій республіці "190.

3 листопада 1999 в Нальчику пройшла міжнародна конференція "Іслам - релігія миру", де її учасники закликали об'єднати зусилля "як мусульман, духовенства, так і світських органів влади у боротьбі з цим явищем". У той же час, який виступив доповіддю президент КБР В. Коков підкреслив виключно вірну думку про те, що "абстрактне роздування" ісламської загрози "протипоказано Росії" 191.

4 грудня 1999 в Черкеську п'ятим з'їздом мусульман КЧР і Ставропольського краю було прийнято заяву "Про релігійному екстремізмі і тероризм", в якому говориться, що "з'їзд рішуче засуджує релігійний екстремізм і тероризм у всіх проявах, категорично заперечує проти діяльності нелегальних організацій, які поширюють релігійні ідеї, котрі не мають нічого спільного ні з історичною спадщиною народів, ні до цього ісламом.

Практично у всіх республіках регіону в даний час влада підтримує традиційні інститути мусульманства-духовні управління мусульман і лояльних мусульманських лідерів. Створено відповідні структури по зв'язках з релігійними організаціями. У Дагестані - це комітет Народних Зборів з питань міжнаціональних відносин, зовнішніх зв'язків, справах громадських об'єднань і релігійних організацій; в Інгушетії - постійна комісія у Народних Зборах з міжнаціональних відносин, міжнародних справ і зв'язків з громадськими та релігійними організаціями; в Кабардино-Балкарії - Комітет з міжнаціональних відносин, в функції якого входить підтримка зв'язків з релігійними організаціями і т.д. 192.

Одночасно з метою протидії загрозі поширення ваххабізму створюються ісламські організації типу "Рефах", реєструються різні ісламські партії, що стоять на позиціях традиціоналізму, і т.п.

3. Адміністративні. Наприклад, на відбувся 30 липня 1998 р. в Назрані республіканської конференції, присвяченій ролі духовенства та інтелігенції в збереженні стабільності в суспільстві, Р. Аушев вніс деякі пропозиції, спрямовані на запобігання подальшого поширення ідей ваххабізму в Інгушетії, ряд з них знайшов своє відображення у прийнятій резолюції. Звертають на себе увагу такі: "Міністерству внутрішніх справ РІ у взаємодії з Управлінням Федеральної служби безпеки РФ з РІ вжити необхідних заходів по припиненню діяльності на території республіки організацій та осіб, що пропагують ідеї ваххабізму"; "всім іноземцям-викладачам духовних навчальних закладів, місіонерам висловити вдячність за надану допомогу і попросити їх до 10 серпня залишити межі республіки ".

4. Силові. Ці акції активно здійснюються в Дагестані і Чечні, починаючи із серпня 1999 р.

На думку військових експертів основними напрямками повинні бути захист (охорона і оборона) територій і важливих об'єктів, контррозвідувальні заходи, дії по виявленню і знищенню основних сил, а також диверсійно-підривна діяльність. До числа основних дій з виявлення терористів і знищення їх із сучасної теорії входять розвідка і безпосередньо бойові дії. Основне навантаження в даній тактиці лягає на розвідку, яка повинна забезпечувати оперативною інформацією військові підрозділи. З цією метою можуть використовуватися новітні технічні засоби, агентурної, військової, повітряної і радіотехнічної розвідки.

В якості способу ведення бойових дій проти бандформувань використовуються: оточення, наступ з наступним переходом до переслідування, засідки і нальоти; установка мінно-вибухових загороджень; штурмові атаки бойових вертольотів.

Важливу роль у боротьбі з незаконними формуваннями відводиться диверсійно-підривної діяльності, що включає психологічні операції, дезінформацію. Мета зазначених дій - послабити військову міць і вплив на місцеве населення і викликати розкол у русі. Уважне вивчення світової та вітчизняної практики дає можливість більш ефективно вирішувати будь-які поставлені завдання, але, зазначу, остаточно ця проблема може бути вирішена тільки з вибиванням соціальної бази, тобто з поліпшенням життя місцевого населення. 193

У зв'язку з цим, як видається, вирішення проблем політико-інституційного будівництва в Північно-Кавказькому регіоні, пов'язаних з проблемою "ваххабізму", потребує доопрацювання і розвитку політико-правових принципів федералізму, концепції захисту національних і геополітичних інтересів Росії. Слід також розробити комплексну науково обгрунтовану програму щодо локалізації агресивних устремлінь ісламського фундаменталізму та ісламського екстремізму, в якій будуть задіяні можливості державних структур, силових відомств, громадських і релігійних організацій Росії.

Ісламський екстремізм на Кавказі не новий. Вперше він проявився у XIX ст. у роки Кавказької війни і увійшов в історію під назвою "кавказького мюридизмом". Під його знаменом проходило опір гірських народів експансії царського уряду. Вторинний його сплеск був зафіксований після Жовтневої революції і в ході громадянської війни. Зважаючи подібної історичної підоснови іслам у масовій свідомості протягом багатьох років асоціювався з суверенітетом і незалежністю.

Основною метою ісламського радикалізму є зміна місця і ролі релігії в житті суспільства, в результаті чого представники даної течії відкидають пануючу ідеологію, політичну практику існуючого світського режиму і державний устрій, як не відповідна нормам мусульманської релігії.

Таким чином, ісламські екстремісти переслідують такі цілі: встановлення в суспільстві засад ісламської теократичної держави, введення в суспільну практику норм шаріату і, нарешті, відновлення халіфату як єдиного державного утворення всіх мусульман.

З цього пункту випливає, що загроза ісламських радикалів спрямована на територіальну цілісність Російської Федерації,

Ісламський екстремізм, як крайній прояв радикалізму, має таку ж мету, але "тут" і "зараз", не відкидаючи застосування для цього таких форм і методів, які виходять за рамки законних з точки зору міжнародного права (у тому числі терористичних).

Ісламський радикалізм, породжений в умовах Північного Кавказу, має не лише релігійний характер, а й, безумовно, відображає особливості культури, традицій, менталітету та історії народів. Сплеск екстремізму в даному регіоні пов'язаний, по-перше, з особливостями внутрішньополітичного процесу в Росії на рубежі кінця 80-х - початку 90-х рр.., А по-друге, зовнішніми чинниками, надавши конфлікту геополітичний характер. Крім цього, має місце взаємопоборювання цивілізацій, що надають конфлікту настільки запеклою характер.

Метою ісламських радикалистских сил є утворення в регіоні не тільки ісламської теократичної держави в їх власному розумінні, а й подальшої ідеологічної та військової експансії на територію Росії. Це є в той же час, одним з етапів агресії на сформовані міжнародний порядок. У такому випадку Північний Кавказ неминуче перетвориться на другий після Афганістану полігон інституційного будівництва в дусі ідей радикального ісламу, в притулок міжнародних мусульманських терористів, торговців зброєю та наркотиками.

Зрозуміло, такий небажаний розвиток подій поставило б під загрозу геополітичні інтереси Росії, як, втім, і її цілісність. 194

Як свідчить велика світова практика, радикальний іслам не зупиниться у фіксованих меж географічного проживання певної спільності мусульман, оскільки для них заповітна мрія полягає в об'єднанні всієї мусульманської умми світу в рамках єдиного політичного державного утворення - халіфату. У цьому випадку неминучим здається процес "розтікання" ісламського радикального ідеології і практики на інші "мусульманські" території, як у межах Росії, так СНД та інших держав світу. 195

Одним із заходів, що перешкоджають поширенню екстремізму, може стати координація дій усіх рівнів влади, вироблення соціально-економічної, політичної, освітньої, культурної програм, з подальшим контролем їх виконання.

Процес ісламізації, що йде в Росії, необхідно направити в русло традиційного російського ісламу з допомогою історично сформованих релігійних структур. Крім цього, можливі такі фіскальні заходи, як заборона на діяльність будь-яких зарубіжних «благодійних», «громадських» організацій, що грають на цьому полі. Таким чином, для придушення загрози ісламського радикалізму представляється необхідним вирішення наступних стратегічних завдань: вирішення економічних, соціальних, політичних проблем регіону для вироблення прийнятної для більшості населення національної політики Росії. По - друге, потрібно боротися з тероризмом не тільки як зі злочинним діянням, а й впливати на породжують його причини. Боротьба з погрозами ісламського екстремізму вимагає комплексного підходу, в якому повинні бути присутніми заходи і економічного, і політичного, і соціального, і, природно, спеціального характеру. 196 Звичайно, це довготривала програма і її реалізація залежить від багатьох обставин. А ситуація така, що вимагає рішучих і ефективних заходів уже сьогодні. Резюмуючи цю главу можна виділити наступні загрози:

Загроза територіальній цілісності Росії, за допомогою пропаганди просувається у свідомість мешканців северокавказких республік ідея єдиного, незалежного від Росії мусульманської держави. Стимулюється створення на території інших регіонів організацій релігійно - політичного характеру, в яких ідеї ісламського екстремізму, повинні стати ідейною основою.

Криміногенна загроза. Наприклад, С. Радуєва у промові на черговому випуску бойовиків було зазначено, що основне завдання їх «сіяти смертельний жах, захоплювати в заручники і вбивати». Далі, їм вказувалося, що російська влада і фінансові структури корумповані і знаходяться під контролем мафіозних структур. Тому необхідно займати лідируюче становище в мафіозних структур через які бойовики будуть здійснювати свою діяльність.

На підтвердження цьому тільки за 1997 р. було зовсім близько 3558 злочинів, викрадено 246 осіб. У середньому за тиждень відбувалося 60-70 злочинів, в тому числі 8-10 вбивств. У центрі Грозного був відкритий невільницький ринок, сотні людей зазнали насильства. Викрадення людей з метою викупу, набирало характеру злочинної епідемії. Протягом 1998-1999 рр.. за офіційними даними було викрадено 1094 особи.

Терористична загроза. Чечня перетворилася на базу міжнародного тероризму. Загін відомого терориста Хаттаба складався із сотні найманців. Під його керівництвом діяли центри з підготовки бойовиків. Через кордони з Азербайджаном і Грузією прибували не тільки найманці, але йшов потік наркотиків, зброї, валюти. Постійно відбувалися збройні вилазки в Дагестан, Інгушетію, Північну Осетію, Ставрополь. У 1999р. було зареєстровано близько 120 нападів на застави внутрішніх військ. Чечня стало головним фактором, що дестабілізує ситуацію в регіоні. 197

Висновок

Досліджуючи проблему екстремізму в сучасному світі, що вилилися в події 11 вересня 2001 р., необхідно відзначити, що вони різко змінили міжнародні відносини. Це вилилося, головним чином, у зміну відносин між Росією і країнами Заходу. Росія зробила остаточний вибір у бік європейської цивілізації, побудови громадянського суспільства, жертвуючи при цьому певними своїми інтересами. Не можна не помічати певні небезпеки даної позиції, зумовлені поліетнічним і різнорідним в культурному і релігійному відношенні населенням. Наявність серйозних соціальних конфліктів ускладнює досягнення бажаного результату. 198

У Росії проживає близько 20 млн. людей, що сповідують іслам. Ісламське населення характеризується тенденцією швидкого демографічного росту. Величезна протяжність сухопутних кордонів ставить питання вироблення внутрішньої політики, що дозволяє російським мусульманам відчувати себе громадянами своєї країни. Сухопутні кордони з ісламським світом дають пряме зіткнення з войовничим ісламським екстремізмом, ставлячи, по суті, Росію першим ешелоном класичного конфлікту «північ - південь». Тому, в інтересах Росії участь в економічному і політичному житті цього регіону, для сприяння реальному підйому рівня життя, становленню демократичних основ влади. Подібний розвиток ситуації дозволить зняти гостроту питання міграцій, на що так болісно реагує наше суспільство.

Оцінюючи проблему екстремізму і її вплив на національні інтереси Росії, не можна не враховувати певні усталені особливості російської дійсності. Величезний відбиток накладає тривала економічна криза, соціальна диференціація суспільства, втрата загальнонаціональної ідеї. Виходячи з цього, можна виділити основні суперечності експлуатовані екстремістами.

Перш за все, суперечності економічного характеру, основними з яких є: різке невідповідність результатів економічної реформи очікуванням суспільства; непропорційно висока ціна реформи (падіння вдвічі виробництва, зубожіння більшості населення). Все це породжує некомпенсируемое зростання цін, зростаюче безробіття, криміналізацію суспільства. В умовах обмежених фінансових, матеріальних ресурсів ці обставини загрожують соціальною катастрофою.

Особливе значення в сучасній російській дійсності набувають соціальні протиріччя. По-перше, це протиріччя, обумовлені розколом суспільства на групи з різним економічним становищем. Це тягне за собою уповільнення процесу формування середнього шару, значущість якого у соціальній структурі створює основу стабільності суспільства.

По-третє, протиріччя, зумовлені поглибленням національних, релігійних та інших конфліктів. Наслідки їх можуть бути вкрай негативні: формування осередків напруженості, що переростає у збройні конфлікти, наприклад, осетино-інгушський і особливо чеченський конфлікти. У даних конфліктах ми бачимо експлуатацію соціальних, економічних проблем суспільства шляхом ефективної пропаганди через розвинуті структури «благодійних» фондів, центрів, шкіл і закликів насильницькими методами вирішити виниклі проблеми. Дана загроза небезпечна не тільки для Північнокавказького регіону, але і для інших регіонів Росії.

Залишається тільки шкодувати, що, маючи багатий досвід (Афганістан, тривалий діалог з ісламським світом і глибокі традиції сходознавства), російська влада прогавили момент для вирішення питання на початковій стадії з мінімальною затратою ресурсів, і лише з появою очевидної загрози безпеки країни держава звернула увагу на рішення даного питання.

Прямий вплив на територіальну цілісність надають протиріччя в політичних відносинах: протиріччя між демократичними принципами і реальною політичною практикою; суперечності, породжені ослабленням соціально-економічних і культурних зв'язків між регіонами і центром.

Дана група суперечностей послаблює можливість державної влади ефективно протистояти погрозам з боку релігійних екстремістів. Дані фактори сприяють деградації ціннісної структури суспільства, руйнування історичних, культурних традицій Росії.

Виділяючи ці обставини, хотілося б відзначити, що загрози войовничого ісламізму для національної безпеки Росії вибудовуються також в галузі розповсюдження ідей «про ісламський порядку і справедливому побудові суспільства», що знаходить певний відгук у певної частини населення.

І, нарешті, основним напрямом боротьби з екстремізмом є розвиток економіки, побудову громадянського суспільства і правової держави, чиїми плодами, можливо, будуть користуватися всі громадяни Росії, незалежно від територіального та релігійного походження.

ДОДАТОК № 1

Ісламський чинник як системна категорія

Джерело: Іслам і суспільний розвиток на початку XXI століття (2005) Антологія. М., Видавництво: Крафт +, 2005 р. 496 стор - С. 490.

ДОДАТОК № 2

ЗВЕРНЕННЯ ДО МОЛОДІ КАВКАЗУ

Хвала і слава Аллаху - Господу світів. Наші вітання пророку, його рідним, сподвижникам і всім тим, хто знаходиться на шляху джихаду, до дня неділі. Вороги ісламу сьогодні добре зрозуміли, що силою і зброєю нас не подолати. Вони зробили іншу тактику, суть якої полягає у внесенні розколу та розбрату серед нас. Вони хочуть, щоб ми, ставши ворогами один одному, знищували самі себе. 24 години на добу за допомогою своїх радіо, телебачення, газет і журналів ведуть боротьбу проти мусульман в усьому світі єзуїтськими, підступними методами. До чого ж підлі і скверни наші вороги.

Вони, назвавши нас "ваххабітами" і "фундаменталістами", підбурюють нерозсудливих співгромадян проти нас. Принижене становище мусульман у світі й змусило нас звернутися до вас. Нам - мусульманам - необхідно за свою дорогу релігію воювати і почати джихад. Наша перемога неминуча, бо Аллах переднакреслений її. Пророк говорить у своєму хадисі: "Якщо ви залишите джихад і займетеся недозволеним видом торгівлі, і вчепилися за хвости своїх корів, задовольняючись обробітком землі, то Аллах пошле на вас приниження і не позбавить вас від нього до тих пір, поки не повернетеся до своєї релігії ". В іншому хадисі сказано, що 12 тисяч Муджахеди, готових віддати своє життя в ім'я Аллаха, можуть завоювати весь світ. Невже на Кавказі серед мужніх народів не знайдеться 12 тисяч Муджахеди, готових воювати на шляху Аллаха. Враховуючи все це, Джамаат Чечні і Дагестану об'єдналися і створили єдину "Ісламську армію Кавказу" і вирішили вести визвольну боротьбу в ім'я Аллаха - джихад. У зв'язку з цим закликаємо всіх бажаючих взяти участь в джихаді вступати в "Ісламську армію Кавказу", взяти з собою все необхідне для проживання в польових умовах. 199

ДОДАТОК № 3

ЗАЯВА V З'ЇЗДУ МУСУЛЬМАН КЧР і Ставрополь "Про релігійний екстремізм і тероризм"

З'їзд змушений констатувати, що останнім часом складається ситуація, яка не може не хвилювати російських мусульман. На жаль, останнім часом про іслам "дедалі більше починають згадувати лише у зв'язку з діяльністю міжнародних екстремістів і терористів. Між тим іслам-це не просто релігійна конфесія, одна із сотень, що діють на території Росії, а релігія, яка є справжньою духовною основою багатьох російських народів. З'їзд рішуче засуджує релігійний екстремізм і тероризм у всіх проявах. Іслам не визнає жорстокість і примус до релігії, нам чужі фанатизм і екстремізм. З'їзд категорично заперечує проти діяльності нелегальних організацій, які поширюють релігійні ідеї, котрі не мають нічого спільного ні з історичною спадщиною народів, ні до цього ісламом. Не можна допустити, щоб благословенний Кавказ став плацдармом міжнародного тероризму, а кавказькі народи - пішаком у грі іноземних держав, які прагнуть зруйнувати Російську державу. Історія показала, що тільки в складі РФ кавказькі народи змогли не тільки зберегти себе як самостійні етноси зі своєю унікальною культурою, мовою, традиціями, але й долучитися до світової культури, включитися в загальнолюдський історичний процес. З'їзд підтримує дії федеральних збройних сил у Чечні зі знищення міжнародних терористичних формувань. У той же час необхідно пам'ятати про тисячі людей, що залишилися без даху над головою. З'їзд звертається до уряду РФ, урядам КЧР і СК, мусульманським організацій надати гуманітарну допомогу тисячам біженців. З'їзд звертається до урядів КЧР і СК підтримати традиційні для народів республіки конфесії, є надійною перешкодою на шляху будь-якого роду екстремістських течій. Всім нам треба згуртуватися, щоб приборкати всі сили, що розпалюють конфлікти і розбрат, що поширюють зло і тривогу на кавказькій землі і встановити мир. Аллах нагадує в священному аль-Куранов: "Всі віруючі - брати. Примирив обох своїх братів і бійся Аллаха - може ти будеш з врятованих". 200

Список використаних джерел та літератури

Джерела

  1. Аль-Афгані. Збори невідомих творів. - Лондон, 1987. - С. 81 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995.

  2. Амір джамаата Урус-Мартана Умар бен-Ісмаїл. 06.12.1419 М.Е., 23.03.1999 р. Джерело: http://www.chechen.org/history/208-chechenskaja-respubldika-ichkerija-.-1999-god..html

  3. "В усьому мусульманському світі спостерігається надзвичайний підйом" / / Джерело. - 2002. - N 1. - С. 60-66.

  4. Ібн Джамія Зіеу. Ісламська акида (віровчення, переконання, погляди) по священному Корану і достовірної Сунні. - М., 1994.

  5. Ісламський союз, 1871. / Уривки з памфлету "Unite Islamique". Головне гасло памфлету "Au Feu" - "Вогонь!". Джерело: Панісламізм ідеологія і організація. Режим доступу: http://www.history.yar.ru/hreader/3/?in=2.6

  6. Коран Магомета / Пер. з фр. К. Миколаєва

  7. Коран у 2-х т. Пер. з арабської репринт. видання 1907. М.: СП "Домбіруні", 1990.

  8. Коран. Переклад і коментарі І. Ю. Крачковского. - М., 1963.

  • Коран. Переклад і коментарі І. Ю. Крачковского. - 2-е вид. - М., 1986.

  • Коран. / Переклад і коментарі І. Ю. Крачковского. - 2-е вид. - М., 1990.

  • Коран / Пер. з арабської і ком. М.-Н.О.Османова. М.: Ладомир, 1995.

    Джерела на іноземних мовах

    1. Bernard Lewis. The Middle East and the West. Цит. - NY, 1966. Цит. по: Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995; Lewis B. The Middle East: A Brief History of the Last 2,000 Years .- NY: A Touchstone Book, 1995; Lewis B. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. Цит . по: там же. NY: The Modern Library, 2003. Цит. За: там же.

    2. В . Jenkins В. International Terrorism: A New Mode of Conflict. Цит . по : Исламский - Los Angeles, 1975. Цит. По: Ісламський екстремізм і фундаменталізм ... Указ.соч.

    3. Абдо І. Історія єгипетської печатки та її внесок у ідеологічне і соціальне відродження. - Каїр, 1976. (На арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    4. Аль-Афгані. Збори невідомих творів. - Лондон, 1987. Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    5. Аль-Маудуді. Основи ісламу. - М., 1993.

    6. Аль-мухафаз Алі. Аль-ідтіджахат аль-Фікрят інда аль-араб. - Бейрут, 1980. (Арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    7. Бад аль-Харак аль-Фікрят фі-ль-іслам. - Бейрут, 1983 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    8. Кутб С. Під покровом Корану. - Каїр, 1960. (На арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    9. Послання Хасана аль-Банни 5 з'їзду «Асоціації Братів-мусульман» (1939р.). - Каїр, 1981. (Арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    10. Рашид Ріда. Аль-хіляфа ау аль-імамат аль-Узман. - Каїр, 1975 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    11. Ріда Р. Аль-хіляфа ау аль-іммамат аль-Узман. - Каїр, 1975 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    12. Умара АБЛ ер-Рахман. Ель Мазахіб аль-муасіра. - Бейрут, 1987. (Арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    13. Умара М. Тайорат аль-Фікрят ал-іслам. - Бейрут, 1983 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    14. Умара Мухаммеда. Алін ва-д-лаула. - Каїр, 1986. (Арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    Періодична преса

    1. Авцінова Г.І. Політичний радикалізм у Росії: концептуальні підходи до поняття та шляхи нейтралізації / / Вісник Московського університету. Серія 12. Соціально-політичні дослідження. - 1999. - № 3.

    2. Акаєв В.Х., Магомедов С.С. Суфійські братства в Чечні, їх взаємовідносини та участь у сучасній суспільно-політичному житті / Наукова думка Кавказу. - 1996. - № 3.

    3. Аккіева С. Міжнародна конференція «Іслам - релігія світу» / / Мережа етнологічного моніторингу і раннього попередження конфліктів. - М., 1999. - № 28.

    4. Арбі Бараєв або скільки коштує «дах» від МВС і ФСБ / / Новини. - 2001 .- 17-19 вересня.

    5. Ахмедханов Б. Усама пам'ятає про Росію. Мета терактів, не тільки Америка / / Общая газета. - 2001. - 28 жовтня.

    6. Бабіченко Д. Чеченські граблі / / Підсумки. - 2002. - 29 січня.

    7. Басаєв і Хаттаб як світове явище / / Російська Газета. - 1999. - 28ноября.

    8. Бірок В. Непохитна свобода наступає / / Світ сьогодні, № 48 9 жовтня 2001., С.4.

    9. У Саудівській Аравії звільнені з роботи "за некомпетентність" більше 40 імам-хатиб / / Наука і релігія. - 2003 .- N8.

    10. Воронін А., Кокін А. Мережа для Бен Ладена / / Підсумки. - 2001. - 20 жовтня.

    11. Де пройде Щелкової шлях до нафти / / Експерт - 2002 - 18 березня.

    12. Гіросіменко. С. Звідки виходить загроза Росії / / Комсомольська правда. - 2002. -27 Березня.

    13. Гончаров Ю. США як «лабораторія» європейської цивілізації. Якщо ми в ній пора міняти ставлення до світу / / Новая Газета. - 20001. - 22-24 жовтня.

    14. Гушер А. І. Афганський капкан / А. І. Гушер / / Азія і Африка сьогодні. - 2009 .- N 1 .- С. 7-14.

    15. Джабраїлов Т. Час знати правду / / Російська Федерація сьогодні. 2004. листопад. № 21;

    16. Дзадзен А. "Ні" - ваххабізму! / / Бюлетень мережі етнологічного моніторингу і раннього попередження конфліктів. - 1998. - № 22.

    17. Домнишева Є. Ідейні терористи майже завжди смертники / / Нові вісті - 2001. - 29 вересня.

    18. Єфімов Є. Договір з дияволом / / Новий час. - 2005 .- N 42.

    19. Житичі Н. Хаттаб в похід зібрався? / / Вечірній Ростов. - 1999. - 15 червня.

    20. Заплутається США у власних мережах / / Експерт - 2002 - 18 березня.

    21. Ісламська академія поблизу Бонна (Німеччина) користується репутацією центру релігійних екстремістів в Європі / / Наука і релігія. - 2004 .- N 1.

    22. Ісмаїл У. Ми сподіваємося звільнити мечеть в Єрусалимі / / Калам. -1999. - 25 березня.

    23. Історія Сходу. У 6 томах. Том 6. Схід у новітній період (1945-2000 рр.). / Белокреніцкій В.Я. та інші автори. М., 2008.

    24. Іслам в минуле, сьогодення і майбутнє / / Азія і Африка сьогодні. - 2004 .- N 11 .- С. 41-43.

    25. Кабанніков А. Бен Ладен особисто відвідав Дагестан / / Комсомольська Правда - 1999. - 14 вересня.

    26. Кагарлицький Б. У війні переможе той, хто в ній не бере участь. Росії пощастило, але везіння це відносно / / Новая Газета. - 2001. - 22 - 24 жовтня.

    27. Капатанов К. Головний спонсор тероризму Усама бен Ладен / / Російська газета. - 1999. - 15 жовтня.

    28. Коваленко Ю. Рано святкувати перемогу: Під рушницею у Бен Ладена перебувати 70 тисяч камікадзе / / Московські новини. - 2001. - 29 листопада - 5 грудня.

    29. Коваленко Ю. Тероризм справу недороге / / Нові вісті. - 2001 - 6 листопада.

    30. в. Найбільші теракти в історії XX ст. / / Влада - 2001р. № 37

    31. Кудневцев А. Ваххабіти на Північному Кавказі / / У світі. - 1999. - 28 жовтня.

    32. Куліков А. Світовий МВС: Пора закінчувати з тінню / / Московські Новини. - 2001. - 23 жовтня.

    33. Ладен. З перших рук (Бен Ладен про ворогів ісламу, джихад, про себе, його інтерв'ю) / / Загальна Газета. - 2001. - 27 вересня - 3 жовтня.

    34. Лазарєв А. Знайти і знищити терориста / / Нові вісті. - 2001. - 6 жовтня.

    35. Макаров Д. В. Радикалізація ісламу в Дагестані: можливості та межі джіхадізма / Д. В. Макаров / / Суспільні науки і сучасність. - 2004 .- N 6. Бібліогр.: 161стр.

    36. Малашенко А. В. Неприйняття фундаменталізму як його дзеркальне відображення / / Незалежна газета. - 1997. - 25 грудня;

    37. Малашенко, А. Тінь ісламу над Європою / О. Малашенко / / Міжнародна життя. - 2004 .- N 9.Бібліогр.: С. 106 (10 назв.).

    38. Мамараев, Р. Загроза "талібанізації" Північного Кавказу / Р. Мамараев / / Азія і Африка сьогодні. - 2008 .- N 11 .- С. 20-23: фот. - (Політика, економіка). Бібліогр.: С. 23.

    39. Миронов С.М. Ісламський світ і зовнішня політика Росії / С. М. Миронов [и др.] / / Міжнародна життя. - 2005 .- N 5.

    40. Михайлов А. Війна оплатить «чорний вівторок» / / Підсумки - 2001 - 11 жовтня.

    41. Мохаммад ат-Талас. Кавказ і ісламський халіфат / / Ісламська нація.-1998 .- січня.

    42. Назаров І. А. Американські вчені про соціальної психології сучасного міжнародного тероризму / І. А. Назаров / / США. Канада. Економіка - політика - культура. - 2005 .- N 12.

    43. Наумкіна В.В. Ісламський радикалізм в дзеркалі нових концепцій і підходів / В. В. Наумкіна / / Схід. - 2006 .- N 1 .1908 .- Бібліогр.

    44. Нечитайло Д. Вони вже в Європі і в Америці / Д. Нечитайло; вів М. Петров / / Азія і Африка сьогодні. - 2008 .- N 8.

    45. Носенко В. І. Боротьба з міжнародним тероризмом і мусульманський світ / В. Носенко / / Світова економіка і міжнародні відносини. - 2007 .- N 3 .- С. 29-36.

    46. Нурієв Д.А. Соціальне і морально-етичне вчення ісламу як опозиція духу екстремізму / Д. А. Нурієв, М. Т. Якупов .- Уфа: РІО РУНМЦ МО РБ, 2007 .- 264 c. Бібліогр.

    47. Овчарника Є. На початку було замаху на Масуда. Потім на Америку? Шість наївних питань про те, що буде в Афганістані / / Комсомольська Правда. - 2001. - 12 вересня.

    48. Паїн Е. Звідки береться екстремізм / / Знання-сила. - 2004 .- N 11.

    49. Піоновскій А. Вибухи в Америці - привід до третьої світової війни / / Комсомольська Правда. - 2001. - 20 вересня.

    50. Поліковська А. ХХI століття почнеться 11 вересня / / Новая Газета. - 2001. -13-16 Вересня.

    51. Полонський В., Григор'єв О. Джихад всьому світу / / Общая газета. - 1999 .- № 17.

    52. Поляков, С. П. Перший ... дзвінок трагедії: "Комітет 300" починає діяти / С. П. Поляков / / Природа і людина (Світло). - 2005 .- N 6. Слов'янський плацдарм для Бен Ладена / / Нові вісті - 2001 - 25 жовтня.

    53. Примаков Е.М. Поради мудреців на Новий рік: бесіда з головним редактором / / Міжнародна життя. - 2005 .- N 1.

    54. Пузирьов Д. А. Релігійний фактор у міжнародних відносинах / Д. А. Пузирьов / / Вісник Московського університету. Сер. 18, Соціологія і політологія.

    55. Радикальне протягом ваххабізм не утвердилося серед мусульман, що проживають у Сербії / / Наука і релігія. - 2006 .- N8.

    56. Росія не воює з ісламом (Інтерв'ю з Генерал-лейтенантом Леонідом Шебаршін) / / Незалежне військовий огляд. № 18 (427). 20 травня 2005. Цит. по: http://nvo.ng.ru/spforces/1999-10-29/7JsIamnowar.html;

    57. Рязяпова Г. "Священна війна" або світ: міфи і реалії ісламського тероризму: аналітика / Гузель Рязяпова / / Витоки. - 2005 .- N41 (12окт.).

    58. Смирнов А. Що читає терористи? / / Нові вісті. - 2001. - 25 жовтня. - № 197.

    59. Сатановський Є. "Новий Близький Схід" / Є. Сатановський / / Міжнародна життя. - 2005 .- N 3 / 4.

    60. Сапронова М.А. Зін аль-Абідін Бен Алі / М. А. Сапронова / / Питання історії. - 2009 .- N 1 .- С. 21-35.

    61. Столяров А. Захід і Схід вже почали четверту світову війну? / / Комсомольська правда. - 2002. - 11 - 17 березня.

    62. Тишков В.А. Вперед, назад або в нікуди? (Північний Кавказ: проблеми і політика) / / Вісник Миротворчої місії на Північному Кавказі. -П'ятигорськ, 1998.

    63. Розумне А. Хто такі ваххабіти? / / Російська Федерація сьогодні. 2004. листопад. № 21;

    64. Фельгейгсейуер П. Ядерний тероризм цілком реальний / / Московські новини .- 2001. - 20 - 26 листопада.

    65. Фрага Х. Іслам і тероризм - не одне й те ж / / Нові вісті. 12.04. 2004. № 63 (1462);

    66. Хайдарова М.С. Основні напрями і школи мусульманського права / / Мусульманське право. - М., 1984.

    67. Хайтуль С. Як впоратися силою, яку не перемогти зброєю: Вдарити по тероризму новим економічним ресурсом. / / Загальна Газета. - 2001. - 29 листопада - 5 грудня

    68. Хантінгтон С. Зіткнення цивілізацій? / / Поліс. - 1994. - № 1. - С.33-48; Хантінгтон С. Зіткнення цивілізацій / / Світова економіка і Міжнародні відносини. - 1996. - N 8. - С. 84-93.

    69. Хазанов А. Лондон після атаки терактів / А. Хазанов / / Азія і Африка сьогодні. - 2005 .- N 11.

    70. Хохлов І. І. "Глобальний джихад Салафія" і "Аль-Каїда" / І. Хохлов / / Світова економіка і міжнародні відносини. - 2007 .- N 3 .- С. 37-46.

    71. Чудаков А. "Росіяни, забирайтеся!" - Все голосніше вимагають непрохані гості Росії / / Російська Федерація сьогодні. 2002. N 14;

    72. Шакірла М. Екстремістські течії в ісламі / / Нурул Іслам. - 1998 .- квітня.

    73. Шарон і Арафат ніколи не підуть на компроміс / / Експерт - 2002. - 8 квітня.

    74. Шафаревич І. У країні білого ангела / / Завтра. 1996. № 49;

    75. Шевцов О., Ахмірова Р. Чому ми боїмося мусульман? / / Комсомольська правда. 16.03.2004;

    76. Шерматова С. Терористи second hand: Як роблять «Бен Ладена» / / Московські новини. - 2001. - 18 вересня

    77. Щекочін Ю. Війна світів хто її оголосив? / / Новая Газета. - 2001. - 26 вересня.

    78. Юр'єв С. Не треба боятися. Страх - поганий союзник в боротьбі цивілізацій / / Комсомольська правда. 30.03.2004;

    79. Юрченко В. Про роль ісламського фактора в сучасному світі / / Загальні військові проблеми. ЗВО. 09.2000; та ін

    80. Якупов М. Т. Сучасний джихад (соціально-філософський аналіз) / / Вісник Башкирського університету. - 2009 .- Т. 14, N 2 .- С. 575-579: іл. - (Філософія, соціологія, культурологія і політологія) .- Бібліогр.: С. 578-579 (22 назв.).

    81. Янов О., історик. Боротьба з ісламістами-справа рук самих мусульман / / Московські Новини. - 2001. - 28 жовтня.

    Довідкова і енциклопедична література:

    1. Велика радянська енциклопедія, 3-е видання, 30 томів. Том № 24. СРСР. 1969-1978.

    2. Жарінов К. В. Тероризм і терористи: Іст. довідник / За заг. ред. А. Є. Тараса. - Мн.: Харвест, 1999. - 606 с. - Серія «Коммандос».

    3. Іслам. Короткий довідник. - М.: Головна редакція східної літератури видавництва "Наука", 1983.

    4. Іслам: Енциклопедичний довідник. - М., 1990.

    5. Іслам. / Зб. статей. М.: Безбожник, 1931.

    6. Іслам в СНД. М., 1998.

    7. Іслам у сучасній політиці країн Сходу. М., 1986.

    8. Іслам у країнах Близького і Середнього Сходу. М., 1982.

    9. в. Месенджер Ч. Енциклопедія воєн XX ст. ЕКСМО-Прес., 2000р.

    10. Народи світу. Історико-етнографічний довідник. - М., 1988.

    11. Турецька Республіка: Довідник. - М., 1992.

    12. Арабські країни. Історія. Економіка. - М.: Наука, 1966.

    Наукова література

    1. Ал-Газалі Абу Хамід. Воскресіння наук про віру: Вибрані глави. - М., 1980.

    2. Аль - Маудуді. Іслам сьогодні. - М., 1992.

    3. Аль - Умар. Релігія істини. - М., 1997.

    4. Арух З.С. Екстремізм в сучасному ісламі. - Махачкала, 1999.

    5. Аршинова С.Ф. "Ісламський фактор" в суспільно-політичному житті сучасної Росії: дисертація кандидата політичних наук: 23.00.02. - Саратов, 2005. - 231 с.: Іл. РДБ ОД, http://www.lib.ua-ru.net/diss/cont/222511. html

    6. Ашмаві Омар. Під знаком півмісяця. Світло і тіні ісламу. - М., 1999.

    7. Аш-Шахрастані. Книга про релігії і сектах. - М., 1984.

    8. Бартольді В.В. Соч. Т. 6. Роботи з історії ісламу та Арабскогохаліфата. - М., 1966.

    9. Біла книга російських спецслужб. - М., 1996.

      1. Белокреніцкій В. Я., В. М. Москаленко. Історія Пакистану. ХХ століття. М., 2008.

      2. Белокреніцкій В.Я. века. Мусульманський Схід на початку XXI століття. / Іслам і суспільний розвиток на початку XXI століття (2005) Антологія. М., Крафт +, 2005 р. 496 стор

      3. Бєляєв О.Є. Мусульманське сектантство. - М., 1957.

      4. Васильєв Л.С. Нариси історії. - М., 1999.

      5. Васильєв, А. М. Ісламський екстремізм і криза мусульманської цивілізації / О. М. Васильєв / / Вісник Російської академії наук. - 2005 .- Т. 75, N 8 .- С. 694-703; Васильєв. А.М. Пуритани ісламу? Ваххабізм і перше государствоСаудідов в Аравії (1744/45 -1818). - М., 1967.

      6. Вітюк В., Ефірів С. "Лівий" тероризм на Заході. Історія і сучасність. - М., 1987.

      7. Вояковського Д.С. Політичні проекти ісламського екстремізму в сучасній Росії: дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата політичних наук: 23.00.02 / Д. С. Вояковського .- Уфа, 2009 .- 172 с. : Іл. - Бібліогр.: С.159-172 (196 назв.).

      8. Гольдциер І. Лекції про іслам. - СПб., 1912.

      9. Денисова Г.С. Інтеграційні процеси на Північному Кавказі як політична проблема / / Звістки вищих навчальних закладів. Північно-Кавказький регіон. Суспільні науки. - 1998.

      10. Джемаль Г. Звільнення ісламу. М.: Видавничий дім «Умма», 2004;

      11. Єгупов А.В. Ісламський радикалізм на пострадянському просторі: ідеологічні та організаційні аспекти. Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата політичних наук. Краснодар: Кубанський державний університет, - 2005. 196 стор

      12. Єремєєв Д. Є. Іслам: спосіб життя і стиль мислення. - М., 1990; Єремєєв Д.Є., Мейєр М.С. Історія Туреччини в середні віки та новий час. - М., 1992.

      13. Ігнатенко О.О. Халіфи без халіфату. Ісламські неправительственныерелигиозно-політичні організації на Близькому Сході. М., 1988.

      14. Ігнатов В.Г., хоперської Л.Л. та ін Технологія управління етнополітичними процесами в Північно-Кавказькому регіоні. - Ростов-на-Дону, 1999.

      15. Ідріс Шах. Суфізм. - М., 1994.

      16. Йордан М.В., Кузьо Р.Г., Червона СМ. Іслам у Євразії: сучасні етичні та естетичні концепції сунітського ісламу, їх трансформація в масовій свідомості і вираження в мистецтві мусульманських народів Росії. М.: Прогрес-Традиція, 2001.

      17. Іслам у сучасній політиці країн Сходу. - М., 1986.

      18. Іслам і суспільний розвиток на початку XXI століття (2005) Антологія. Видавництво: Крафт +, 2005 р. 496 стор

      19. Іслам і політика / Отв.ред.: В.Я. Белокреніцкій, А.З. Єгорін; РАН, Ін-т сходознавства; Ін-т вивчення Ізраїлю й Близького Сходу .- М.: Крафт + ІВ РАН, 2001 .- 420С.

      20. Іслам на сучасному Сході. Антологія. М., Інститут сходознавства РАН, Крафт +, 2004 р., 440 стор

      21. Іслам і суспільний розвиток на початку XXI століття (2005) Антологія. М., Крафт +, 2005 р. 496 стор

      22. Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995.

      23. Кепель Ж. Джихад. Експансія і захід ісламізму. М: Ладомир, 2004.

      24. Керімов Г.М. Шаріат і його соціальна сутність. М., 1978.

      25. Кісріев Е.Ф. Рух "ваххабітів" в Дагестані / / Міжетнічні відносини та конфлікти в пострадянських державах / Щорічна доповідь. - М., 1999.

      26. Коровіков А.В. Ісламський екстремізм в арабських країнах. - М., 1990.

      27. Ланда Р.Г. Іслам в історії Росії. М., 1995.

      28. Малашенко А.В. Ісламське відродження в сучасній Росії. М., 1998.

      29. Массе А. Нарис історії ісламу. - М., 1982; массе А. Іслам. М., 1982.

      30. Мідників Н.А. Палестина від завоювання її арабами до хрестових походів (по арабських джерел). - М., 1956.

      31. Милованов Ю.Є. "Анклавізація" територій Північно-Кавказького регіону: зміст процесу і проблеми дослідження / / Насильство в сучасній Росії: Тез. докл. наук. конф. - Ростов-на-Дону., 1999

      32. Милославський Г.В. Інтеграційні процеси в мусульманському світі (нариси ісламської цивілізації). - М., 1990.

      33. Новікова О.С. Консолідація регіональних еліт у боротьбі з релігійним екстремізмом / Новікова О.С. / / Сорокинские читання: Соціальні процеси в сучасній Росії: традиції та інновації: тези доповідей III Всеросійській науковій конференції, 4-5 грудня 2007 р. - М., МГУ ім. М. В. Ломоносова; голова ред. ради Добреньков В. І. - М., 2007. Т. 4. 412 стор

      34. Полонська Л.Р. Мусульманські ідейні течії та концепції / / Наука і релігія, 1983 .- С. 16; Зарубіжний Схід: релігійні традиції і сучасність. М., 1983 .- С. 5. (Вступ Полонської Л.Р.); Полонська Л.Р., Вафа AX Націоналістична ідеологія і проблема традицій / / Сучасний націоналізм та суспільний розвиток України Закордонного Сходу. М., 1978 .- С. 77-79; Полонська Л.Р. Сучасні мусульманські ідейні течії / / Іслам. Проблеми ідеології, права, політики та економіки. М., 1985 .- С. 43-46; Гордон-Полонська Л. Р. Мусульманські течії у громадській думці Індії і Пакистану (критика "мусульманського націоналізму") / Історична наука в СРСР. Огляди і рецензії. Автор: А. Д. Давидов. М. Вид-во східної літератури. 1963. 326 стор

      35. Послання Хасан аль-Банни 5 з'їзду «Асоціації Братів-мусульман» (1939р.). - Каїр, 1981.

      36. Примаков Е.М. Анатомія близькосхідного конфлікту. М., 1978.

      37. Примаков Е.М. Схід після краху колоніальної системи. М., 1982.

      38. Сюкіянен Л.Р. Концепція халіфату і сучасні державно-правовий розвиток зарубіжного Сходу / / Іслам: проблеми ідеології, права, політики та економіки. - М., 1985.

      39. Тероризм: теорія і практика (спеціальні дослідження з національної та міжнародної Terro) / Олександр Yonah (Editor), Девід Carlton (Editor), Пол Уілкінсон (редактор). с . Боулдер, Колорадо: Westview Press, 1979. XIII, 200 с.

      40. Устинов В.В. Звинувачується тероризм. М.: «ОЛМА-ПРЕСС», 2002;

      41. Фадєєва І.Л. - начало XX в. Офіційні доктрини в ідеології і політиці Османської імперії (османизм-панісламізм) XIX - початок XX ст. - М., 1985.

      42. Хахін, А.В. Основні підходи до аналітичного забезпечення протидії ісламізму в Росії / А. В. Хахін / / Національна політика і культура в сучасних умовах: матеріали Всеросійської науково-практичної конференції 7 грудня 2006 р., Уфа / Мін. культури і національної політики РБ, Багсі при Президентові РБ; під ред. Ілішева І. Г. - Уфа, 2006. - Ч. 1 .- С. 284-289. Бібліогр.

      43. Шахшаевка А.Г. Ісламський фактор у політиці іноземних держав і Росії (Північний Кавказ). Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук. М.: ВП РАН, 2005

      44. Ярликапов А. А. Етноконфесійна ситуація в ногайської степу / / Звістки вищих навчальних закладів. Північно-Кавказький регіон. Суспільні науки. - 1998.

      Джерела глобальної мережі Інтернет:

      1. Словник спеціальних термінів з історії ісламу. Джерело: Іслам: Вступ до вивчення соціальної історії XIX-XX ст. Код доступу: http://www.history.yar.ru/hreader/3/? In = termin

      2. Хазам А. Брифінг «Тероризм-криза ісламу?» Москва, Росбалт, 14.10.2004. Режим доступу: / / http://www.rosbalt.ru/2004/10/14/181262.html та ін

      3. Халідом Д. Міжнародний тероризм - інструмент глобалізації. Правда і міфи, або дещо про хибних підставах політики Режим доступу: http://www.ansar.ru/arhives/left04.07.28.html

      1 Словник спеціальних термінів з історії ісламу. Джерело: Іслам: Вступ до вивчення соціальної історії XIX-XX ст. Код доступу: http://www.history.yar.ru/hreader/3/?in=termin

      В . 2 Jenkins В. - Los Angeles , 1975. International Terrorism: A New Mode of Conflict. - Los Angeles, 1975. - С.37.

      3 Вітюк В., Ефірів С. "Лівий" тероризм на Заході. Історія і сучасність. - М., 1987. - С. 249.

      4Террорізм: теорія і практика (спеціальні дослідження з національної та міжнародної Terro) / Олександр Yonah (Editor), Девід Carlton (Editor), Пол Уілкінсон (редактор). США, Westview, 1979. 200 с.

      5 Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995. - С.128.

      6 Біла книга російських спецслужб. - М., 1996. - С. 130.

      7 Полонський В., Григор'єв О. Джихад всьому світу / / Общая газета. - 1999. - № 17. - С.6.

  • 8 Арух З.С. Екстремізм в сучасному ісламі. Махачкала, 1999. - С. 86

    9 Аш-Шахрастані. Книга про релігії і сектах. - М., 1984. - С. 178

    10 Бартольд В.В. Соч. Т. 6. Роботи з історії ісламу та Арабскогохаліфата. - М., 1966.

    11 Bernard Lewis. The Middle East and the West. - N. -. Y., 1966. с . - С. 53; Lewis B. The Middle East: A Brief History of the Last 2,000 Years .- NY: A Touchstone Book, 1995; Lewis B. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. NY: The Modern Library, 2003.

    12 Ідріс Суфизм . Шах. Суфізм. М ., 1994. - М., 1994. с . - С. 91

    13 массе А. Нарис історії ісламу. - М., 1982. - С. 133; массе А. Іслам. М., 1982.

    14 Хантінгтон С. Зіткнення цивілізацій? / / Поліс. -1994. - № 1.

    15 Васильєв Л.С. Нариси історії. - М., 1999. - С. 24

    16 Васильєв, О. М. Ісламський екстремізм і криза мусульманської цивілізації / О. М. Васильєв / / Вісник Російської академії наук. - 2005 .- Т. 75, N 8 .- С. 694-703; Васильєв. А.М. Пуритани ісламу? Ваххабізм і перше государствоСаудідов в Аравії (1744/45 -1818). - М., 1967.

    17 Ланда Р.Г. Іслам в історії Росії. М., 1995.

    18 Полонська Л.Р. Мусульманські ідейні течії та концепції / / Наука і релігія, 1983 .- С. 16; Зарубіжний Схід: релігійні традиції і сучасність. М., 1983 .- С. 5. (Вступ Полонської Л.Р.); Полонська Л.Р., Вафа AX Націоналістична ідеологія і проблема традицій / / Сучасний націоналізм та суспільний розвиток України Закордонного Сходу. М., 1978 .- С. 77-79; Полонська Л.Р. Сучасні мусульманські ідейні течії / / Іслам. Проблеми ідеології, права, політики та економіки. М., 1985 .- С. 43-46; Гордон-Полонська Л. Р. Мусульманські течії у громадській думці Індії і Пакистану (критика "мусульманського націоналізму") / Історична наука в СРСР. Огляди і рецензії. Автор: А. Д. Давидов. М. Вид-во східної літератури. 1963. 326 стор

    19 Малашенко А. В. Неприйняття фундаменталізму як його дзеркальне відображення / / Незалежна газета. - 1997 .- 25 грудня. - С. 5; Малашенко А.В. Ісламське відродження в сучасній Росії. М., 1998.

    20 Малашенко А.В. Ісламське відродження в сучасній Россіі.М., 1998.

    21 Малашенко, А. Тінь ісламу над Європою / О. Малашенко / / Міжнародна життя. - 2004 .- N 9 .- С. 93-106 .- ISSN 0130-9625 .- Бібліогр.: С. 106 (10 назв.).

    22 Іслам на сучасному Сході. Антологія. М., Інститут сходознавства РАН, Крафт +, 2004 р., 440 стор; Іслам і суспільний розвиток на початку XXI століття (2005) Антологія. М., Крафт +, 2005 р. 496 стор

    23 Історія Сходу. У 6 томах. Том 6. Схід у новітній період (1945-2000 рр.). / Белокреніцкій В.Я. та інші автори.М., 2008; В. Я. Белокреніцкій, В. М. Москаленко. Історія Пакистану. ХХ століття. М., 2008. та інші роботи; В.Я. Белокреніцкій. века. Мусульманський Схід на початку XXI століття. / Іслам і суспільний розвиток на початку XXI століття (2005) Антологія. М., Крафт +, 2005 р. 496 стор

    24 Єремєєв Д.Є. Іслам: спосіб життя і стиль мислення. - М., 1990; Єремєєв Д.Є., Мейєр М.С. Історія Туреччини в середні віки та новий час. - М., 1992.

    25 Керімов Г.М. Шаріат і його соціальна сутність. М., 1978.

    26 Поляков, С. П. Перший ... дзвінок трагедії: "Комітет 300" починає діяти / С. П. Поляков / / Природа і людина (Світло). - 2005 .- N 6 .- С. 18-21.

    27 Паїн, Е. Звідки береться екстремізм / Е. Паїн / / Знання-сила. - 2004 .- N 11 .- С. 16-22.

    28 У Саудівській Аравії звільнені з роботи "за некомпетентність" більше 40 імам-хатиб / / Наука і релігія. - 2003 .- N8 .- С.30; Ісламська академія поблизу Бонна (Німеччина) користується репутацією центру релігійних екстремістів в Європі / / Наука і релігія. - 2004 .- N 1 .- С. 35; Радикальне протягом ваххабізм не утвердилося серед мусульман, що проживають у Сербії / / Наука і релігія. - 2006 .- N 8 .- С. 43.

    29 Коровіков А.В. Ісламський екстремізм в арабських країнах. М., 1990.

    30 Дмитро ВладіміровічМакаров, Д. В. Радкалізація ісламу в Дагестані: можливості та межі джіхадізма / Д. В. Макаров / / Суспільні науки і сучасність. - 2004 .- N 6 .- С. 147-161. Бібліогр.: С. 160-161; Наумкіна, В. В. Ісламський радикалізм в дзеркалі нових концепцій і підходів / В. В. Наумкіна / / Схід. - 2006 .- N 1 .- С. 5-25 .- ISSN 0869-1908 .- Подстроч. приміт. - Бібліогр.: С. 24-25.

    31 Сатановський, Є. "Новий Близький Схід" / Є. Сатановський / / Міжнародна життя. - 2005 .- N 3 / 4 .- С. 130-142.

    32 Назаров, І. А. Американські вчені про соціальної психології сучасного міжнародного тероризму / І. А. Назаров / / США. Канада. Економіка - політика - культура. - 2005 .- N 12 .- С. 68-80.

    33 Хазанов, О. Лондон після атаки терактів / А. Хазанов / / Азія і Африка сьогодні. - 2005 .- N 11 .- С. 32-35.

    34 Гузель Рязяпова, Г. "Священна війна" або світ: міфи і реалії ісламського тероризму: аналітика / Гузель Рязяпова / / Витоки. - 2005 .- N41 (12окт.) .- С.8-9.

    35 Єфімов, Є. Договір з дияволом / Євген Єфімов / / Новий час. - 2005 .- N 42 .- С. 24-25; Нурієв, Дамір Ахметович. Соціальне і морально-етичне вчення ісламу як опозиція духу екстремізму / Д. А. Нурієв, М. Т. Якупов .- Уфа: РІО РУНМЦ МО РБ, 2007 .- 264 c. - Обяз. прим. - Бібліогр.: С. 250-261; Хахін, А.В. Основні підходи до аналітичного забезпечення протидії ісламізму в Росії / А. В. Хахін / / Національна політика і культура в сучасних умовах: матеріали Всеросійської науково-практичної конференції 7 грудня 2006 р., Уфа / Мін. культури і національної політики РБ, Багсі при Президентові РБ; під ред. Ілішева І. Г. - Уфа, 2006. - Ч. 1 .- С. 284-289. Бібліогр.: С. 288-289 (10 назв.); Новікова, О.С. Консолідація регіональних еліт у боротьбі з релігійним екстремізмом / Новікова О.С. / / Сорокинские читання: Соціальні процеси в сучасній Росії: традиції та інновації: тези доповідей III Всеросійській науковій конференції, 4-5 грудня 2007 р. - М., МГУ ім. М. В. Ломоносова; голова ред. ради Добреньков В. І. - М., 2007. Т. 4 .- С. 229-233; Нечитайло, Дмитро. Вони вже в Європі і в Америці / Д. Нечитайло; вів М. Петров / / Азія і Африка сьогодні. - 2008 .- N 8 .- С. 50-53; Мамараев, Р. Загроза "талібанізації" Північного Кавказу / Р. Мамараев / / Азія і Африка сьогодні. - 2008 .- N 11 .- С. 20-23: фот. - (Політика, економіка). Бібліогр.: С. 23; Файзуллаєв, Д. Радикалізація ісламу в пострадянській Центральній Азії / Д. Файзуллаєв / / Азія і Африка сьогодні. - 2008. - N 11 .- С. 15-19. - (Політика, економіка). Бібліогр.: С. 19; Сапронова, Марина Анатоліївна. Зін аль-Абідін Бен Алі / М. А. Сапронова / / Питання історії. - 2009 .- N 1 .- С. 21-35: портр. - (Історичні портрети) .- ISSN 0042-8779 .- Бібліогр. в приміт.; Гушер, А. І. Афганський капкан / А. І. Гушер / / Азія і Африка сьогодні. - 2009 .- N 1 .- С. 7-14: фот. - (Політика, економіка); Якупов, М. Т. Сучасний джихад (соціально-філософський аналіз) / М. Т. Якупов / / Вісник Башкирського університету. - 2009 .- Т. 14, N 2 .- С. 575-579: іл. - (Філософія, соціологія, культурологія і політологія) .- Бібліогр.: С. 578-579 (22 назв.).

    36 Єгупов Олександр Вікторович. Ісламський радикалізм на пострадянському просторі: ідеологічні та організаційні аспекти. Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата політичних наук. Краснодар: Кубанський державний університет, 2005;

    Шахшаевка Амінат Гасановна. Ісламський фактор у політиці іноземних держав і Росії (Північний Кавказ). Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук. М.: ВП РАН, 2005; Вояковського, Денис Сергійович. Політичні проекти ісламського екстремізму в сучасній Росії: дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата політичних наук: 23.00.02 / Д. С. Вояковського .- Уфа, 2009 .- 172 с. : Іл. - Бібліогр.: С.159-172 (196 назв.).

    37 Носенко, В. І. Боротьба з міжнародним тероризмом і мусульманський світ / В. Носенко / / Світова економіка і міжнародні відносини. - 2007 .- N 3 .- С. 29-36 .- ISSN 0131-2227 .- Бібліогр. у виносках.; Хохлов, І. І. "Глобальний джихад Салафія" і "Аль-Каїда" / І. Хохлов / / Світова економіка і міжнародні відносини. - 2007 .- N 3 .- С. 37-46 .- ISSN 0131-2227 .- Бібліогр. у виносках; Пузирьов, Д. А. Релігійний фактор у міжнародних відносинах / Д. А. Пузирьов / / Вісник Московського університету. Сер. 18, Соціологія і політологія.

    38 (Голова Ради Федерації) Миронов, С. М. Ісламський світ і зовнішня політика Росії / С. М. Миронов [и др.] / / Міжнародна життя. - 2005 .- N 5 .- С. 77-95.

    39 Примаков, Є. М. Поради мудреців на Новий рік: бесіда з головним редактором "Міжнародної життя" / Є. М. Примаков; Розмову провів Б. Пядишев / / Міжнародна життя. - 2005 .- N 1 .- С. 3-10;

    40 Примаков Е.М. Анатомія близькосхідного конфлікту. М., 1978; Примаков Е.М. Схід після краху колоніальної системи. М., 1982.

    41 Аршинова С.Ф. "Ісламський фактор" в суспільно-політичному житті сучасної Росії: дисертація ... кандидата політичних наук: 23.00.02. - Саратов, 2005. - 231 с. : Іл. РДБ ОД, http://www.lib.ua-ru.net/diss/cont/222511.html

    42 Іслам. Короткий довідник. - М.: Головна редакція східної літератури видавництва "Наука", 1983. С. 12.

    43 Аль - Маудуді. Спосіб життя в ісламі. - М., 1998. -С. 25.

    44 Мавлют Р.Р. Іслам. - М., 1974. - С.52.

    45 Іслам у країнах Близького і Середнього Сходу. М., 1982.

    46 44 Іслам у сучасній політиці країн Сходу. - М., 1986. с.54.

    47 Ідріс Шах. Суфізм. - М., 1994.

    48 Аль-Умар. Релігія істини. - М., 1997. - С.5.

    49 Абул Ала Маудіді. Розуміючому Іслам, - М., 2002. - С. 41,42, 56.

    50 Йордан М.В., Кузьо Р.Г., Червона СМ. Іслам у Євразії: сучасні етичні та естетичні концепції сунітського ісламу, їх трансформація в масовій свідомості і вираження в мистецтві мусульманських народів Росії. М.: Прогрес-Традиція, 2001. С. 213.

    51 Васильєв, О. М. Ісламський екстремізм і криза мусульманської цивілізації / О. М. Васильєв / / Вісник Російської академії наук. - 2005 .- Т. 75, N 8 .- С. 694-703; Васильєв. А.М. Пуритани ісламу? Ваххабізм і перша держава Саудідов в Аравії (1744/45 -1818). - М., 1967.

    52 Кісріев Е.Ф. Рух "ваххабітів" в Дагестані / / Міжетнічні відносини та конфлікти в пострадянських державах / / Щорічна доповідь. - М., 1999. FfСм.: Аль - Маудуді. Спосіб життя в ісламі - М., 1998. - С. 44.

    53 Аль - Умар. Релігія істини. - М., 1997. - С. 11.

    54 Аль - Маудуді. Спосіб життя в ісламі. - М., 1998. -С. 16.

    55 Аль - Маудуді. Іслам сьогодні - М., 1992. - С. 32.

    56 Словник спеціальних термінів з історії ісламу. Джерело: Іслам: Вступ до вивчення соціальної історії XIX-XX ст. Режим доступу: http://www.history.yar.ru/hreader/3/?in=termin

    57 Дзадзен А. Ні ваххабізму / / Бюлетень мережі етнологічного моніторингу і раннього попередження конфліктів. - 1998. - № 22. С. 39.

    58 Медников Н.А. Палестина від завоювання її арабами до хрестових походів (по арабських джерел). - М., 1956; див. також: Наумкіна В.В. Ісламський радикалізм в дзеркалі нових концепцій і підходів / В. В. Наумкіна / / Схід. - 2006 .- N 1 .1908 .- Бібліогр.

    59 Авцінова Г.І. Політичний радикалізм у Росії: концептуальні підходи до поняття та шляхи нейтралізації / / Вісник Московського університету. Серія 12. Соціально-політичні дослідження. - 1999. - № 3-4.

    60 Аль - Маудуді. Основи ісламу. - М., 1993. - С.9.

    61 Аль-Каф. - 1998. - Квітень. (На арабською мовою).

    62 Коран. Пер. і коммент. І.Ю. Крачковского. М., 1990. У дужках - назва глави (Сури) і номер вірша (аята)

    63 Іслам у сучасній політиці країн Сходу. М., 1986.

    64 Коран. Пер. і коммент. І.Ю. Крачковского. М., 1990. У дужках - назва глави (Сури) і номер вірша (аята)

    65 Аль - Маудуді. Іслам сьогодні - М., 1992. - С. 32.

    66 Ал-Газалі Абу Хамід. Воскресіння наук про віру: Вибрані глави. - М., 1980. - С. 39.

    67 Ашмаві О. Під знаком півмісяця / / Світло і тіні ісламу. - М., 1999. - № 10. - С. 29.

    68 Гольдциер І. Лекції про іслам. - СПб., 1912. - С. 100.

    69 Бєляєв О.Є. Мусульманське сектантство. - М., - 1957. С. 24.

    70 Гольдциер І. Лекції про іслам. - СПб., 1912. - С. 180.

    71 Бєляєв О.Є. Мусульманське сектантство. - М., 1957. - С. 23.

    72 Шакірла М. Екстремістські течії в ісламі. - М., 1999.

    73 Прошина Є.М., Добін А.В. Іслам і політика. (Північно-Західна Академія державної служби). - СПб., 1999.

    74 Мохаммад ат-Талас. Кавказ і ісламський халіфат. - М., 1998.

    75 Милованов Є.Ю. Лідерство в малих групах, управлінні і політиці. - Ростов-на-Дону, 1996. - С. 88.

    76 Милованов Є.Ю. Лідерство в малих групах, управлінні і політиці. - Ростов-на-Дону, 1996. - С. 98.

    77 Акаєв В.Х., Магомедов С.С. Суфійські братства в Чечні, їх взаємовідносини та участь у сучасній суспільно-політичному житті / Наукова думка Кавказу. - 1996. - № 3.

    78 Словник спеціальних термінів з історії ісламу. Джерело: Іслам: Вступ до вивчення соціальної історії XIX-XX ст. Режим доступу: http://www.history.yar.ru/hreader/3/?in=termin

    79 Іслам. Короткий довідник. - М.: Головна редакція восточнойлітератури видавництва "Наука", 1983; Іслам: Енциклопедичний довідник. - М., 1990; Народи світу. Історико-етнографічний довідник. - М., 1988.

    80 Там же.

    81 Васильєв. А.М. Пуритани ісламу? Ваххабізм і перше государствоСаудідов в Аравії (1744/45 -1818). - М., 1967. С. 58.

    82 Васильєв, О. М. Ісламський екстремізм і криза мусульманської цивілізації / О. М. Васильєв / / Вісник Російської академії наук. - 2005 .- Т. 75, N 8 .- С. 694-703; Васильєв. А.М. Пуритани ісламу? Ваххабізм і перша держава Саудідов в Аравії. Указ. соч. С. 65.

    83 Дзадзен А. "Ні" - ваххабізму! / / Бюлетень мережі етнологічного моніторингу і раннього попередження конфліктів. - 1998. - № 22.

    84 Аль-Умар. Релігія істини. - М., 1997. - С.5.

    85 Розумне А. Хто такі ваххабіти? / / Російська Федерація сьогодні. 2004. листопад. № 21; Фрага. Іслам і тероризм - не одне й те ж / / Нові вісті. 12.04. 2004. № 63 (1462); Шевцов О., Ахмірова Р. Чому ми боїмося мусульман? / / Комсомольська правда. 16.03.2004; Шафаревич І. У країні білого ангела / / Завтра. 1996. № 49; Юр'єв С. Не треба боятися. Страх - поганий союзник в боротьбі цивілізацій / / Комсомольська правда. 30.03.2004; Юрченко В. Про роль ісламського фактора в сучасному світі / / Загальні військові проблеми. ЗВО. 09.2000; та ін

    86 Розумне А. Хто такі ваххабіти? / / Російська Федерація сьогодні. 2004. листопад. № 21; Фрага. Іслам і тероризм - не одне й те ж / / Нові вісті. 12.04. 2004. № 63 (1462); Чудаков А. "Росіяни, забирайтеся!" - Все голосніше вимагають непрохані гості Росії / / Російська Федерація сьогодні. 2002. N 14; Шевцов О., Ахмірова Р. Чому ми боїмося мусульман? / / Комсомольська правда. 16.03.2004; Шафаревич І. У країні білого ангела / / Завтра. 1996. № 49; Юр'єв С. Не треба боятися. Страх - поганий союзник в боротьбі цивілізацій / / Комсомольська правда. 30.03.2004; Юрченко В. Про роль ісламського фактора в сучасному світі / / Загальні військові проблеми. ЗВО. 09.2000; та ін

    87 Примаков Е.М. Анатомія близькосхідного конфлікту. М., 1978. С. 47; Примаков Е.М. Схід після краху колоніальної системи. М., 1982. С. 89.

    88 Бірок В. Непохитна свобода наступає / / Світ сьогодні, № 48 9 жовтня 2001., С.4.

    89 Хантінгтон С. Зіткнення цивілізацій / / Світова економіка і Міжнародні відносини. - 1996. - N 8. - С. 84-93.

    90 Фадєєва І.Л. Офіційні доктрини в ідеології і політиці Османської імперії (османизм-панісламізм) XIX - початок XX ст. - М., 1985. С. 144.

    91 Ісламський союз, 1871. / Уривки з памфлету "Unite Islamique". Головне гасло памфлету "Au Feu" - "Вогонь!". Джерело: Панісламізм ідеологія і організація. Режим доступу: http://www.history.yar.ru/hreader/3/?in=2.6

    92 Ібрахім Абдо. Історія егіпітской печатки та її внесок у ідеологічне і соціальне відродження. - Каїр, 1976 (на арабською мовою). - С. 134-154.

    93 Аль-Афгані. Збори невідомих творів. - Лондон, 1987. - С. 81 (на арабською мовою).

    94 Ріда Р. Аль-хіляфа ау аль-іммамат аль-Узман. - Каїр, 1975 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995.

    95 Аль-мухафаз Алі. Аль-ідтіджахат аль-Фікрят інда аль-араб. Бейрут, 1980. - С.68 (арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995.

    96 Бад аль-Харак аль-Фікрят фі-ль-іслам. - Бейрут, 1983. - С. 145 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995.

    97 Умара Махмуд. Тайорат аль-Фікрят ал-іслам. - Бейрут, 1983. - С. 145 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995.

    98 Дакруб Мухаммед. Дірассат фі-ль-іслам. - Бейрут, 1986. - С. 134 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995.

    99 Фадєєва І.Л. Офіційні доктрини в ідеології і політиці Османської імперії (османизм-панісламізм) XIX - початок XX ст. - М., 1985. С. 144.

    100 Умара Мухаммеда. Алін ва-д-лаула. - Каїр, 1986. - С. 230 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995.

    101 Рашид Ріда. Аль-хіляфа ау аль-імамат аль-Узман. - Каїр, 1975. - С.28 (арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995.

    102 Милославський Г.В. Інтеграційні процеси в мусульманському світі (нариси ісламської цивілізації). - М., 1990. - С. 60.

    103 Сюкіяйнен Л.Р. Концепція халіфату і сучасні державно-правовий розвиток зарубіжного Сходу / / Іслам: проблеми ідеології, права, політики та економіки. - М., 1985. - С. 139-140.

    104 Хайдарова М.С. Основні напрями і школи мусульманського права / / Мусульманське право. М., 1984. - С. 40.

    105 Полонська Л.Р. Сучасні мусульманські ідейні течії / / Іслам. Проблеми ідеології, права, політики та економіки. М., 1985 .- С. 43-46;

    106 Ібн Джамія Зіеу. Ісламська акида (віровчення, переконання, погляди) по священному Корану і достовірної Сунні. М., - 1994. - С.92.

    107 Коран. Пер. і коммент. І.Ю. Крачковского. М., 1990. У дужках - назва глави (Сури) і номер вірша (аята)

    108 Коровіков А. В. Ісламський екстремізм в арабських країнах. - М., 1990. - С.15.

    109 Умара АБЛ ер-Рахман. Ель Мазахіб аль-муасіра. - Бейрут, 1987. -С. 138 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995.

    110 Журнал «Аттаріка». - Бейрут, 1987. - № 4. - С. 140 (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995.

    111 Гольдциер І. Лекції про іслам. - СПб., 1912.

    112 Послання Хасана аль-Банни 5 з'їзду «Асоціації Братів-мусульман». (1939р.). - Каїр, 1981. (Арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    113 Наумкіна В.В. Ісламський радикалізм в дзеркалі нових концепцій і підходів / В. В. Наумкіна / / Схід. - 2006 .- N 1 .1908 .- Бібліогр.

    114 Іслам у сучасній політиці країн Сходу. - М., 1986. - С. 193.

    115 Коровіков А.В. Ісламський екстремізм в арабських країнах. - М., 1990. - С. 19.

    116 Кутб С. Під покровом Корану. - Каїр, (на арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    117 Кутб С. Соціальна справедливість. Каїр, - 1967. (Арабською мовою) С. 97-98. Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    118 Коран / Пер. з арабської і ком. М.-Н.О.Османова. М.: Ладомир, 1995.

    119 Ібн Джамія Зіеу. Ісламська акида (віровчення, переконання, погляди) по священному Корану і достовірної Сунні. - М., 1994.

    120 Кутб С. Під покровом Корану. - Каїр, 1960. (На арабською мовою). С. 191. Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    121 Макаров Д. В. Радикалізація ісламу в Дагестані: можливості та межі джіхадізма / Д. В. Макаров / / Суспільні науки і сучасність. - 2004 .- N 6. Бібліогр.: 161стр.

    122 Назаров І. А. Американські вчені про соціальної психології сучасного міжнародного тероризму / І. А. Назаров / / США. Канада. Економіка - політика - культура. - 2005 .- N 12.

    123 Ас-Сібаї Мустафа. Соціалізм ісламу. - Дамаск, 1959. - С.32 (арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    124 Ігнатенко О.О. Халіфи без халіфату. Ісламські неурядові релігійно-політичні організації на Близькому Сході. М., 1988. С. 131-132.

    125 М. Ас-Сібаї. Соціалізм ісламу. - Дамаск, 1959 - С.116 (арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    126 Фрага Х. Іслам і тероризм - не одне й те ж / / Нові вісті. 12.04. 2004. № 63 (1462).

    127 Малашенко А. В. Неприйняття фундаменталізму як його дзеркальне відображення / / Незалежна газета. - 1997. - 25 грудня.

    128 127 Мачульський К. Усама бен Ладен без гриму / / Ехо планети, № 39 21-27 вересня., 2001., С.7.

    129 Мачульський К. Усама бен Ладен без гриму / / Ехо планети, № 39 21-27 вересня., 2001., С.7

    130 Абдо І. Історія єгипетської печатки та її внесок у ідеологічне і соціальне відродження. - Каїр, 1976. (На арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    131 массе А. Нарис історії ісламу. - М., 1982; массе А. Іслам. М., 1982.

    132 Ас-Сібаї Мустафа. Соціалізм ісламу. - Дамаск, 1959. - С.32 (арабською мовою).

    133 Наумкіна В.В. Ісламський радикалізм в дзеркалі нових концепцій і підходів / В. В. Наумкіна / / Схід. - 2006 .- N 1 .1908 .- Бібліогр.

    134 Аршинова С.Ф. "Ісламський фактор" в суспільно-політичному житті сучасної Росії: дисертація ... кандидата політичних наук: 23.00.02. - Саратов, 2005. - 231 с. : Іл. РДБ ОД, Режим доступу: http://www.lib.ua-ru.net/diss/cont/222511.html

    135 Йордан М.В., Кузьо Р.Г., Червона СМ. Іслам у Євразії: сучасні етичні та естетичні концепції сунітського ісламу, їх трансформація в масовій свідомості і вираження в мистецтві мусульманських народів Росії. М.: Прогрес-Традиція, 2001.

    136 Абдо І. Історія єгипетської печатки та її внесок у ідеологічне і соціальне відродження. - Каїр, 1976. (На арабською мовою). Цит. по: Ісламський екстремізм та фундаменталізм ... Указ.соч.

    137 Іслам. Короткий довідник. - М.: Головна редакція східної літератури видавництва "Наука", 1983.

    138 Миронов С.М. Ісламський світ і зовнішня політика Росії / С. М. Миронов [и др.] / / Міжнародна життя. - 2005 .- N 5.

    139 Іслам: Енциклопедичний довідник. - М., 1990.

    140 Словник спеціальних термінів з історії ісламу. Джерело: Іслам: Вступ до вивчення соціальної історії XIX-XX ст. :// www . history . yar . ru / hreader /3/ ? in = termin Код доступу: http: / / www. History. Yar. Ru / hreader / 3 /? In = termin

    141 Велика радянська енциклопедія, 3-е видання, 30 томів. Том № 24. СРСР., 1969-1978.

    142 Аршинова С.Ф. "Ісламський фактор" в суспільно-політичному житті сучасної Росії: дисертація ... кандидата політичних наук: 23.00.02. - Саратов, 2005. - 231 с. : Іл. РДБ ОД, Режим доступу: http://www.lib.ua-ru.net/diss/cont/222511.html

    143 Миронов С.М. Ісламський світ і зовнішня політика Росії / С. М. Миронов [и др.] / / Міжнародна життя. - 2005 .- N 5.

    144 Щекочін Ю. Війна світів хто її оголосив? / / Новая Газета. - 2001. - 26 вересня.

    145 Джабраїлов Т. Час знати правду / / Російська Федерація сьогодні. 2004. листопад. № 21; Джемаль Г. Звільнення ісламу. М.: Видавничий дім «Умма», 2004; Кепель Ж. Джихад. Експансія і захід ісламізму. М: Ладомир, 2004; Росія не воює з ісламом (Інтерв'ю з Генерал-лейтенантом Леонідом Шебаршін) / / Незалежне військовий огляд. № 18 (427). 20 травня 2005 / / http://nvo.ng.ru/spforces/1999-10-29/7JsIamnowar.html; Устинов В.В. Звинувачується тероризм. М.: «ОЛМА-ПРЕСС», 2002; Халідом Д. Міжнародний тероризм - інструмент глобалізації. Правда і міфи, або дещо про хибних підставах політики / / http://www.ansar.ru/arhives/left04.07.28.html; Хазам А. Брифінг «Тероризм-криза ісламу?» Росбалт, 14.10.2004. Москва / / http://www.rosbalt.ru/2004/10/14/181262.html та ін

    146 Трофимов Д.Л. Ісламський фундаменталізм в політичному житті Єгипту. - М., 1991. - С.3.

    147 Юрченко В. Про роль ісламського фактора в сучасному світі / / Загальні військові проблеми. ЗВО. 09.2000; та ін

    148 Трофимов Д.Л. Ісламський фундаменталізм в політичному житті Єгипту. - М., 1991. - С.3.

    149 Жданов Н.В., Игнатенко А. А. Іслам на порозі 21-століття. - М., 1989. - С.34.

    150 Трофимов Д.Л. Ісламський фундаменталізм в політичному житті Єгипту. - М., 1991. - С.4.

    151 Жданов Н.В., Игнатенко А. А. Іслам на порозі 21-століття. - М., 1989. - С.34.

    152 Там само. - С.47.

    153 Ярликапов А. А. Етноконфесійна ситуація в ногайської степу / / Звістки вищих навчальних закладів. Північно-Кавказький регіон. Суспільні науки. - 1998. - № 2. - С. 71.

    154 Радянська молодь. -1999. -16 Лист. С. 11.

    155 Кісріев Е.Ф. Рух "ваххабітів" в Дагестані / / Міжетнічні відносини та конфлікти в пострадянських державах / Щорічна доповідь. - М., 1999.

    156 Радикальне протягом ваххабізм не утвердилося серед мусульман, що проживають у Сербії / / Наука і релігія. - 2006 .- N8.

    157 Радикальне протягом ваххабізм не утвердилося серед мусульман, що проживають у Сербії / / Наука і релігія. - 2006 .- N8.

    158 Арух З.С. Екстремізм в сучасному ісламі. - Махачкала, 1999.

    159 Кісріев Е.Ф. Рух "ваххабітів" в Дагестані / / Міжетнічні відносини та конфлікти в пострадянських державах / Щорічна доповідь. - М., 1999.

    160 Сатановський Є. "Новий Близький Схід" / Є. Сатановський / / Міжнародна життя. - 2005 .- N 3 / 4.

    161 Мамараев, Р. Загроза "талібанізації" Північного Кавказу / Р. Мамараев / / Азія і Африка сьогодні. - 2008 .- N 11 .- С. 20-23: фот. - (Політика, економіка). Бібліогр.: С. 23.

    162 Історія Сходу. У 6 томах. Том 6. Схід у новітній період (1945-2000 рр.). / Белокреніцкій В.Я. та інші автори.М., 2008.

    163 Кісріев Е.Ф. Рух "ваххабітів" в Дагестані / / Міжетнічні відносини та конфлікти в пострадянських державах / Щорічна доповідь. - М., 1999.

    164 Шахшаевка А.Г. Ісламський фактор у політиці іноземних держав і Росії (Північний Кавказ). Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук. М.: ВП РАН, 2005

    165 Милованов Ю.Є. "Анклавізація" територій Північно-Кавказького регіону: зміст процесу і проблеми дослідження / / Насильство в сучасній Росії: Тез. докл. наук. кін, ф. - Ростов-на-Дону, 1999. - С. 54-56

    166 Акаєв В.Х., Магомедов С.С. Суфійські братства в Чечні, їх взаємовідносини та участь у сучасній суспільно-політичному житті / / Наукова думка Кавказу. - 1996. - № 3. - С. 64.

    167 Денисова Г.С. Інтеграційні процеси на Північному Кавказі як політична проблема / / Звістки вищих навчальних закладів. Північно-Кавказький регіон. Суспільні науки. - 1998. - № 2. - С.39.

    168 Капатанов К. Головний спонсор тероризму Усама бен Ладен / / Російська газета. - 1999. - 15 жовтня.

    169 Житичі Н. Хаттаб в похід зібрався? / / Вечірній Ростов. - 1999. - 15 червня.

    170 Ісмаїл У. Ми сподіваємося звільнити мечеть в Єрусалимі / / Калам. -1999.-25 березня.

    171 Бабиченко Д. Чеченські граблі / / Підсумки. - 2002. - 29 січня.

    172 Там само.

    173 Кагарлицький Б. У війні переможе той, хто в ній не бере участь. Росії пощастило, але везіння це відносно / / Новая Газета. - 2001. - 22 - 24 жовтня.

    174 Кузьмінов А. Кордон на замку. Чечня готується до агресії? / / Цілком таємно. - 1998. - № 2.

    175 Дзадзен А. "Ні" - ваххабізму! / / Бюлетень мережі етнологічного моніторингу і раннього попередження конфліктів. - 1998. - № 22. - С. 76.

    176 Денисова Г.С. Інтеграційні процеси на Північному Кавказі як політична проблема / / Звістки вищих навчальних закладів. Північно-Кавказький регіон. Суспільні науки. - 1998.

    177 Челноков А. Ваххабіти в Тобольську / / Цілком Таємно. - 1999. - № 10.

    178 Шакірла М. Екстремістські течії в ісламі / / Нурул Іслам. - 1998. - Квітень.

    179 Тишков В.А. Вперед, назад або в нікуди? (Північний Кавказ: проблеми і політика) / / Вісник Миротворчої місії на Північному Кавказі. -П'ятигорськ, 1998.

    180 Тишков В.А. Вперед, назад або в нікуди? (Північний Кавказ: проблеми і політика) / / Вісник Миротворчої місії на Північному Кавказі. -П'ятигорськ, 1998.

    181 Ісламський екстремізм і фундаменталізм як загроза національній безпеці Росії: Науковий звіт. - М., 1995. С. 147.

    182 Аль-Каф. -1998. - Лист.

    183 Вісник Книду. - 1999. - Січ.

    184 Мамараев, Р. Загроза "талібанізації" Північного Кавказу / Р. Мамараев / / Азія і Африка сьогодні. - 2008 .- N 11 .- С. 20-23: фот. - (Політика, економіка). Бібліогр.: С. 23.

    185 Чудаков А. "Росіяни, забирайтеся!" - Все голосніше вимагають непрохані гості Росії / / Російська Федерація сьогодні. 2002. N 14.

    186 Хайтуль С. Як впоратися силою, яку не перемогти зброєю: Вдарити по тероризму новим економічним ресурсом. / / Загальна Газета. - 2001. - 29 листопада - 5 грудня

    187 Хантінгтон С. Зіткнення цивілізацій? / / Поліс. - 1994. - № 1. - С.33-48; Хантінгтон С. Зіткнення цивілізацій / / Світова економіка і Міжнародні відносини. - 1996. - N 8. - С. 84-93.

    188 Арух З.С. Екстремізм в сучасному ісламі. - Махачкала, 1999.

    189 Мамараев, Р. Загроза "талібанізації" Північного Кавказу / Р. Мамараев / / Азія і Африка сьогодні. - 2008 .- N 11 .- С. 20-23: фот. - (Політика, економіка). Бібліогр.: С. 23.

    190 Дзадзен А. "Ні" - ваххабізму! / / Бюлетень мережі етнологічного моніторингу і раннього попередження конфліктів. - 1998. - № 22. - С. 36.

    191 Аккіева С, Міжнародна конференція «Іслам - релігія світу» / / Мережа етнологічного моніторингу і раннього попередження конфліктів. - М., 1999. - № 28. - С.17.

    192 Ігнатов В.Г., хоперської Л.Л. та ін Технологія управління етнополітичними процесами в Північно-Кавказькому регіоні. - Ростов-на-Дону:, 1999.

    в. 193 Мессенджер Ч. Енциклопедія воєн XX ст. М., ЕКСМО-Прес., 2000 р.

    194 Макаров Д. В. Радикалізація ісламу в Дагестані: можливості та межі джіхадізма. / / Суспільні науки і сучасність. - 2004 .- N 6. Бібліогр.: 161стр.

    195 Послання Хасан аль-Банни 5 з'їзду «Асоціації Братів-мусульман» (1939р.). - Каїр, 1981.

    196 Макаров Д. В. Радикалізація ісламу в Дагестані: можливості та межі джіхадізма. / / Суспільні науки і сучасність. - 2004 .- N 6. Бібліогр.: 161стр.

    в. 197 Мессенджер Ч. Енциклопедія воєн XX ст. М., ЕКСМО-Прес., 2000 р.

    в. 198 Найбільші теракти в історії XX ст. / / Влада - 2001р. № 37

    199 Амір джамаата Урус-Мартана Умар бен-Ісмаїл. 06.12.1419 М.Е., 23.03.1999 р. Джерело: http://www.chechen.org/history/208-chechenskaja-respubldika-ichkerija-.-1999-god..html

    200 Жданов Н.В., Игнатенко А. А. Іслам на порозі 21-століття. - М., 1989. - С.34.

    Додати в блог або на сайт

    Цей текст може містити помилки.

    Політологія | Диплом
    665.6кб. | скачати


    Схожі роботи:
    Ісламський екстремізм
    Ісламський екстремізм роль у світовій політиці
    Вплив характеру людини на його особисту безпеку
    Католицизм у сучасному світі Його напрями
    Місце Росії в сучасному світі
    Споживча кооперація Росії у сучасному світі
    Роль прецеденту в англійській правовій системі і його значення в сучасному правовому світі
    Глобалізація і е вплив на національну економіку
    Вплив сучасної фінансової кризи на національну фінансову систему Сі

    Нажми чтобы узнать.
    © Усі права захищені
    написати до нас
    Рейтинг@Mail.ru