додати матеріал


Іділлістіческая філософія 17 18 ст Лейбніц Берклі Юм

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Московський гуманітарно-економічний інститут
Волгоградське представництво
РЕФЕРАТ ПО ФІЛОСОФІЇ
Тема: ІДІЛЛІСТІЧЕСКАЯ ФІЛОСОФІЯ
17-18 ВВ Лейбніц, Берклі, ЮМ
Виконала студентка 1 курсу
Ф-6З-01
Колпакова Ксенія Євгенівна
Рецензент: Левін
Олександр Олександрович
м. Волгоград
ЗМІСТ
ВСТУП
ПОНЯТТЯ, ПРЕДМЕТ ФІЛОСОФІЇ
БІОГРАФІЯ Джордж Берклі
Філософські вчення Джорджа Берклі
- АТАКА НА МАТЕРІ
- Про буття
БІОГРАФІЯ ДАВИДА ЮМА
Філософські вчення ДАВИДА ЮМА
- АСОЦІАЦІЇ і абстракція
- Про існування субстанції
- Проблема Причина
БІОГРАФІЯ Готфрід Вільгельм Лейбніц
Філософські вчення Готфрід Вільгельм Лейбніц
- ТЕОРІЯ МОНАДА
ВИСНОВОК
ВСТУП
Робота присвячена дослідженню філософських концепцій відомих британських мислителів Давида Юма і Джорджа Берклі і німецького юриста, дипломата і філософа Готфріда Вільгельма Лейбніца. Період їхньої творчості був часом надзвичайного підйому і розвитку англійської філософії. Ф. Бекон, Т. Гоббс, Д. Локк, Д. Берклі і Д. Юм - ці імена відомі всім. Їх творчість визначила основи головних філософських течій: ідеалізму і матеріалізму.
Чому ж ми звертаємося до творчості саме цих мислителів? Справа в тому, що в недавньому минулому саме ці філософи в нашій країні зазнавали великої критики з позицій матеріалізму. Їх філософські концепції викладалися як реакційні. Але хотілося б розглянути їх неупереджено, тому що сформувати свій світогляд, незалежну життєву позицію і ціннісні ідеали неможливо, спираючись на розхожі думки і стереотипи. Будемо дотримуватися принципу, про який говорив Джордж Берклі: "Єдина перевага, на яке я претендую, - це те, що я завжди мислив і судив самостійно".
Крім того, хотілося б, у міру можливості, порівняти погляди цих філософів, чиє світорозуміння формувалося в однакових умовах, в однаковому середовищі.
ПОНЯТТЯ, ПРЕДМЕТ ФІЛОСОФІЇ
Філософія - є світогляд, тобто сукупність поглядів на світ у цілому і на відношення людини до цього світу.
Філософія відрізняється від інших форм світогляду тим, що стосується, перш за все, до науковій сфері суспільної свідомості (хоча не тільки до неї), а всередині неї є специфічний категоріальний апарат, що спирається у своєму розвитку не на одну якусь наукову дисципліну, а на всі науки, на весь єдиний сукупний досвід розвитку людства.
Сутність філософії - у роздуми над загальними проблемами, в системі "Світ - Людина".
Філософія виступає в двох іпостасях:
1. Як інформація про світ у цілому і ставлення людини до цього світу.
2. Як комплекс принципів пізнання, як загальний метод пізнавальної діяльності
Слід поділ функцій філософії на світоглядні і методологічні.
Співвідношення мислення до буття, ставлення людини до світу, проблеми філософії всеобщи, граничні - граничні для буття людини, для його загальної програми діяльності, для всієї людської культури.
Проблеми філософського світогляду охоплюють світ в цілому, життя людини в цілому, ставлення людини до світу в цілому. Більш широких проблем, ніж світогляд не буває.
Поняття матерії, простору, часу, руху, причини, можливості, необхідності і т.п. - Граничні. Так як вони знаходяться в підставах будь-якого роду людської діяльності.
В якості граничних понять філософські категорії і принципи не підлягають з'ясуванню у власних термінах. Саме тому вони історично з'явилися граничними, найбільш універсальними підставами цілісно зв'язного сукупності різноманітних форм відносин людини до світу. Звідси суб'єктно-об'єктний спосіб їх з'ясування як граничних підстав культури. Гранична широта філософських проблем і понять пов'язана, як ми бачимо, з їх фундаментальністю для загального розуміння світу, життя, відносини людини до світу.
Але, перш ніж приступити до вивчення світогляду і філософських поглядів вищевказаних мислителів, розглянемо процес становлення Берклі, Лейбніца і Юма як філософів.
БІОГРАФІЯ Джорджа Берклі.
Джордж Берклі народився 12 березня 1685 на півдні Ірландії в Кілкрені. Він був старшим із семи дітей у сім'ї дрібнопомісного дворянина Вільяма Берклі. У 1675 р. Джордж почав навчання в Кілкені, а через п'ять років продовжив її в коледжі Трійці в Дубліні.
У 1704 р. Берклі отримав перший вчений ступінь бакалавра мистецтв, в 1707 р. - звання наукового співробітника і почав викладання в коледжі. У тому ж році були опубліковані анонімно його перші наукові твори - два трактату з математики. Два роки по тому Берклі отримав перший сан священнослужителя.
У 1709 вийшла в світ перша робота Берклі, передвіщає його філософське вчення - "Нова теорія зору". У наступному році Берклі видає "Трактат про початки людського знання", де висловлює свої філософські погляди, нову філософську концепцію.
У 1713 р. Берклі як капелана лорда Петерборо, надзвичайного посла при дворі сицилійського короля, відправляється в Італію. Тоді ж він пише один зі своїх найважливіших творів - "Три діалогу між Гіласом і Філонусом". На наступний рік Берклі повернувся на батьківщину, а в 1716 р. знову їде до Італії, на цей раз в якості гувернера (звідки він повернувся до Лондона в 1721 р.).
У вересні 1728 Берклі з метою місіонерської діяльності відправляється на Род-Айленд. Незадовго до свого від'їзду сорокатрирічний Берклі одружився на Ганні Форстер. Їх сімейне життя було щасливим. Як і в сім'ї його батька, у Берклі було семеро дітей, до яких він ставився з великою любов'ю.
Не дочекавшись обіцяних асигнувань на будівництво коледжу, Берклі повертається восени 1731 до Лондона. Відразу після приїзду Берклі публікує свою роботу - "Алсіфрон", де відстоює християнське віровчення та релігійну мораль. За "Алсіфрон" послідувало філософсько-математичне твір "Аналітик".
У травні 1734 Берклі був присвячений в духовний сан єпископа Клойнского, після чого він повернувся до Ірландії і оселився в містечку Клойне, де провів практично все життя. Останнім твором Берклі був виданий в 1744 році "Сейріс", в якому були вигадливо переплетені терапія, філософія і містика.
У серпні 1752 Джордж Берклі залишив свою єпархію і переїхав до Оксфорду, де 14 січня 1753 він помер.

Філософські вчення Джорджа Берклі.

Філософське вчення Джорджа Берклі спрямовано на спростування матеріалізму й обгрунтування релігії. Для цих цілей він використовував номиналистическое принципи, встановлені Вільямом Оккамом.
"Все, що існує, одинично". Це номиналистическое основоположення служить для Берклі відправним пунктом, з якого випливає, що ніщо, відповідне дійсності не може бути непоодинокі і абстрактні поняття суть поняття помилкові. Але вони, по Берклі, не тільки помилкові, але і неможливі, це філософські фантоми. "... Я не можу утворювати абстрактні уявлення взагалі ..." "Якщо ти можеш утворити подумки виразне абстрактне уявлення ... то я поступаюся ... Можеш? А якщо не можеш, то з твого боку було б нерозумно наполягати довше на існуванні того, про що ти не маєш уявлення". Берклі розрізняє загальні й абстрактні ідеї. Перші - це такі, які можуть бути сприйняті як наочні представлення. "Я заперечую абсолютно, - пише він у" Трактаті ", - існування не загальних ідей, а лише абстрактних загальних ідей ...". Берклі розрізняє при цьому два види відволікання. При першому з них представляються окремі частини або властивості предмета, які насправді можуть існувати порізно. При другому виді відволікання - такі, які в дійсності невіддільні одне від одного. Їх-то і відкидає Берклі як ілюзорні, як порожні слова, яким не відповідає ніяке сприйняття. В якості прикладів таких абстрактних понять приводяться: протяг, рух, число, простір, час, щастя, добро. Не можна, запевняє Берклі, утворити виразне абстрактне уявлення про рух або протягом без конкретних чуттєвих якостей, як швидке і повільне, велике і мале, кругле і чотирикутне і т. п. Не можна утворити і абстрактну ідею кола, чотирьох-або трикутника, "який не буде ні рівностороннім, ні нерівносторонні, ні рівнобедреним ".
На відміну від фікції абстрактних понять загальні поняття - це одиничні образи, що відрізняються тим, що вони служать в нашій свідомості як би представниками однорідних речей, прикладами багатьох приватних ідей :"... відома ідея, будучи сама по собі частною, стає загальною, коли вона представляє чи заміняє всі інші приватні ідеї того ж роду ". Оскільки за такими словами, як "це", "річ", або "число", "нескінченність", не стояв наочні образи, - це не більш як порожні слова, видавані за ідеї. "Якби люди не користувалися словами замість ідей, вони ніколи не придумали б абстрактних ідей".
Але що значить: загальні ідеї представляють приватні ідеї "того ж роду"? Для номіналізму "рід" не є щось спільне самим речам унаслідок наявності в них об'єктивної тотожності.
Однорідність не виявляється, а встановлюється порівнює свідомістю, виходячи з його координуючих установок. Для Берклі загальне не відображення реальної єдності, однаковості, властивого самим речам, а штучне творіння людського розуму.
Звідси заперечення Берклі ролі абстрактного мислення в пізнанні світу. "Я не думаю також, - пише він, - щоб абстрактні ідеї були більш потрібні для розширення пізнання".
"Немає такої речі, - запевняє Берклі, - як десятитисячний частина дюйма, але є десятитисячний частина милі ...". Чому ж? Та тому, що "ми при точному дослідженні знайдемо, бути може, що не в змозі уявити собі самий дюйм, що складається з тисячі частин". "Немає такої речі", так як ми "не в змозі уявити": можливість подання визначає можливість буття. Вся теорія абстракції Берклі спрямована до того, щоб довести, що реально тільки те, що сприймані або представляемо, але не те, що мислимо.
Поняття зводиться їм до представлення, раціональне до емпіричного; загальне до окремого.
Другим, з того на що спирався Берклі при побудові своєї філософської концепції, був локковской сенсуалізм. Локк розділив якості на два роди, один з яких визнається первинним, властивим речам самим по собі, а другий розглядається як вторинний, похідний, неадекватний. До первинних якостям, об'єктивним і об'єктивно відображаються у сприйнятті, відносяться, по Локку, протяг, щільність, рух (трактуються тільки як механічне), фігура і число. Все інше почуттєве різноманіття дає неадекватне відтворення у свідомості перерахованих первинних форм існування матерії.
Берклі будує свою теорію ідеалістичного сенсуалізму, беручи за основу локковской поняття вторинних якостей. Берклі заперечує поділ якостей на первинні і вторинні, зводячи перші до другого. При цьому він абсолютизує локковской протиставлення вторинних якостей первинним. Берклі зовсім відриває вторинні якості від їх об'єктивної основи, дає їм закінчено-суб'єктивістською інтерпретацію. Потім він намагається довести, що суб'єктивність, що характеризує вторинні якості, рівною мірою властива і первинним, і, таким чином, всі якості в рівній мірі вторинні, тобто суб'єктивні. Антімеханіцізм безпосередньо переростає тут в антіматеріалізм. Усі якості в Берклі по суті справи вже не вторинні, оскільки первинні якості анулюються, їх немає більше як об'єктивної реальності. Суб'єктивні якості не виступають як відмінні від об'єктивних, не протиставляються їм, зважаючи на анігіляції останніх. Сфера якостей стає однозначною сферою суб'єктивності.
Виходячи з Локка, він пориває з локковская розподілом якостей, використовуючи відносність сприйняття будь-яких якостей.
Всі задуми Берклі були спрямовані до того, щоб покінчити не з механицизмом, як таким, а з механицизмом як з єдиною в той час формою матеріалізму. Що було, згідно механіцістам, поза і незалежно від свідомості? Матерія, зведена до протягу. Ось чому допущення протягу поза мислення піддається атаці Берклі.
Т.ч. спочатку витлумачивши вторинні якості як чисту суб'єктивність, потім звівши первинні до вторинних, Берклі перетворив відчуття з основного засобу зв'язку суб'єкта з об'єктом у суб'єктивну даність, саму перетворену в об'єкт і виключає реальний об'єкт, як такої. У результаті ідеалістичної переробки сенсуалізму відчуття з того, через що здійснюється пізнання, перетворилися в те, що пізнається.
Берклі, абсолютизуючи сенсуалізм, визнає безпосереднє чуттєве сприйняття єдино істинним і достовірним, не допускаючи ніякого іншого критерію істини.
Відчуття, що ототожнюється їм з якістю, виступає в Берклі під назвою "ідея": "Чуттєві об'єкти, будучи речами безпосередньо сприймаються, інакше називаються ідеями". "Ідея" в цьому сенсі є центральним поняттям усього його вчення. Завдяки такій термінології "якість" відразу набуває в нього суб'єктивний зміст. Якість для Берклі - "ідея", елемент чуттєвості, а не властивість речі. Назвавши якість "ідеєю", він відразу стає на ідеалістичну грунт.
"Ідея" є первинною. "Річ" не що інше, як поєднання, комплекс "ідей". "Річ", таким чином, вторинна. Не якості припускають володіє ними річ, а, навпаки, "річ" не більше як сукупність якостей, "ідей". Берклі анулює нероздільне двуединство якостей і речі.
Атака на матерію
Ідеалістично переробивши номіналізм і сенсуалізм, Берклі прийшов до висновку про неіснування матерії. Для нього немає більш абстрактного, більш абстрактного (а тому менш виправданого) поняття, ніж буття як таке, ніж поняття носія якостей як чогось відмінного від самих якостей як субстанції. "Загальна ідея сущого представляється мені найбільш абстрактно і непонятною з усіх ідей", - заявляє Берклі.
До цього Берклі приєднує ще і сенсуалістичних аргументи. Якщо річ не більше ніж колекція "ідей", вона не припускає нічого понад чуттєвих якостей, ніякого особливого їхнього власника, субстрату. А раз ні одне з наших почуттів не знайомить нас з нею, нам нічого про неї невідомо і не може бути відомо.
Основою беркліанского заперечення матерії служить його номиналистическим-сенсуалістична концепція пізнаванності: наше пізнання не дає ніяких підстав для визнання існування матерії, оскільки матерія як субстанція не є "ідея", не є те, завдяки чому ми тільки і можемо стверджувати про існування чого-небудь. Якщо ж матерія не може бути сприйнята, якщо вона є щось незриме, невловиме і т.д., то на якій підставі ми можемо стверджувати, що вона існує?
Берклі не проводить заперечення субстанції взагалі, а обмежується запереченням матеріальної субстанції. Він заявляє: "я не усуваю субстанції. Мене не слід звинувачувати у вилученні субстанції з осягається розумом світу. Я відкидаю тільки філософський зміст (який насправді є нісенітницею) слова" субстанція "як матеріального носія якісного різноманіття, як основи єдності світу.
Надавши з допомогою терміна "ідея" суб'єктивний сенс поняттю "якостей", Берклі завіряє, що "не може бути ніякого субстрату цих якостей, крім духу ... Я заперечую тому, що існує будь-якої не мислить субстрат почуттєвих об'єктів, і заперечую в цьому сенсі існування будь-якої матеріальної субстанції ". "... Доведено, що не існує тілесної, чи матеріальної, субстанції, залишається, стало бути, визнати, що причина ідей є безтілесна діяльна субстанція, або дух". "Зі сказаного очевидно, що немає іншої субстанції, крім духу ...".
У цьому вузловому пункті відбувається трансформація суб'єктивного ідеалізму в ідеалізм об'єктивний шляхом відходу від номіналістичної і сенсуалістичних посилок, які відслужили свою службу в критиці матеріалізму. Реабілітація духовної субстанції відстороняє не тільки феноменалізм, але і сенсуалізм. З самого початку філософія Берклі була задумана як розчищення суб'єктивно-ідеалістичними засобами шляху до об'єктивного ідеалізму, як феноменалістіческое спростування матеріалізму, що обумовлює можливість побудови об'єктивно-ідеалістичної системи.
Нерівноправність обох субстанцій виправдується в Берклі навчанням про причинність, що послужить мостом від Феноменалізм до спіритуалізму.
Матеріальна субстанція, запевняє Берклі, не тільки пізнати, але і нереальна. Звівши якості до відчуттів, він тим самим підходить до висновку, що причиною ідей не може бути матерія: "Але яким чином матерія може діяти на дух або викликати в ньому будь-яку ідею, цього ніякої філософ не візьметься пояснити". Причиною ідей може бути тільки однорідне ідеям духовний початок. Стало бути, матерія неприйнятна не тільки як підстава буття речей, але і як підстава виникнення і зміни цих пучків почуттєвих якостей.
Але матерія не може бути не тільки причиною ідей, вона взагалі не може бути причиною чого б то не було. Бо причинність припускає активність, дієвість. Матерія ж по самій істоті своєму мислиться як пасивний, інертне початок. Берклі протиставляє матерію духу як пасивний початок активному.
"... Матерія ... пасивна і відстала і тому не може бути діячем чи діє причиною". "І навіть якщо б її існування було визнано, як може те, що недіяльному, бути причиною ?..". Сказане стосується також до всіх атрибутів, приписуваним матерії: "Цілком переконливо доведено, що речовинність, величина, фігура, рух і т.п. не укладають у собі активності або діючої сили, за допомогою якої вони були б в змозі зробити будь-яка дія в природі ".
Єдиний зразок активності, визнаний Берклі, це вольова активність. "Раз є дія, то повинен бути і акт волі". "Немає поняття дії, окремого від акта волі". І цю активність Берклі приписує винятково духу. "Акт волі я не можу собі уявити коренящимся де-небудь в іншому місці, крім духу".
Про буття
Як же вирішує Берклі питання "що таке буття?". Первісне, попереднє його рішення феноменалістічно, він звучить так: "esse est percipi" ("бути - це бути сприйнятим"). Тим самим, зникає розрізнення змісту сприйняття й об'єкта сприйняття: це одне і те ж.
Але еsse est percipi загрожує соліпсизму, невблаганно тягне до нього, а послідовний соліпсизм разом з матерією ліквідує і бога. Берклі це не влаштовує. Берклі відхиляє тому логічні висновки Феноменалізм, але не відкидає разом з тим його посилки, а тільки обмежує їх, доповнюючи свою первісну формулу буття.
Всупереч формулі для Берклі esse і percipi, бути і бути сприйманим, не тотожні поняття. Бути - це не тільки бути сприйманим, але і щось інше. Ідеї, виявляється, не єдина форма пізнання і не єдиний першоелемент буття. Крім ідей, чуттєвих сприйнять ми пізнаємо також "поняття" (notions). Під цим терміном у Берклі фігурує збагнення духом своєї власної діяльності.
Душа наша, згідно Берклі, пізнає себе саме не за допомогою "ідей". Те, що ми знаємо про дух, не є ідеї. "Парфуми" зовсім відмінні від "ідей", між ними немає нічого схожого або спільного. Ідея зовсім пасивна, недіяльному, і її існування полягає в тому, що вона сприймається. Поняття ж - форма пізнання активного істоти, існування якого полягає не в тому, що воно сприймається, а в тому, що воно сприймає ідеї.
Значить, буття парфумів не буття ідей, воно не полягає в їх воспринимаемость, з esse не є їх percipi. Дана раніше формула буття розширюється: "Existence is percipi or percipere", існувати - це сприйматися або сприймати, бути - значить бути сприйнятим чи сприймає.
Соліпсизму ж, вважає Берклі, можна уникнути, не виходячи за рамки ідеалізму. Шлях до цього - через введення інших Я. "Коли я заперечував існування почуттєвих речей поза розуму, я мав на увазі не свій розум зокрема, а всі розуми".
Таким чином, Берклі розширює своє поняття буття за межі сприйманого, і практично переходить до обьективно ідеалізму. Однак слід зауважити, що якщо буття Я Берклі грунтується на безпосередньому осягненні в "понятті", то буття інших Я не більш як допущення за аналогією.
Виникає питання: а чи існують речі, якщо вони не сприймаються не тільки мною, але й іншими людьми, якщо вони не є ідеями ні для мене, ні для нас? Чи переходять вони в небуття? Ні, відповідає Берклі. Навіть якщо б "ідея" випала з "поля зору" всіх суб'єктів, то вона продовжувала б існувати в розумі бога - суб "єкта, який вічно існує і" вкладає "у свідомість окремих суб'єктів зміст їх відчуттів. Значить, до буття як percipi і як percipere добав-
ляется третє визначення: posse percipi - можливість сприйняття. Так відповівши на поставлене питання, Берклі практично стає на позиції обьективного ідеалізму.
Підсумовуючи вищесказане, можна сказати, що вчення Берклі про буття є ідеалістичний монізм, який вважає єдність світу в його духовності.
БІОГРАФІЯ ДАВИДА ЮМА.
Давид Юм народився в 1711 р. у столиці Шотландії Единбурзі, в родині небагатого дворянина, який займався юридичною практикою. Деякий час Юм відвідував Единбурзький університет, але через матеріальних труднощів змушений був залишити навчання. Пізніше, в 1734 році, він скоїв освітню поїздку до Франції на три роки, більшу частину з яких провів в Ля-Флеш.
Під час перебування у Франції Юм написав "Трактат про людську природу" у складі трьох книг, який був опублікований у Лондоні в 1737-1740 р.р. У творі розглядалися питання теорії пізнання, психології та моралі.
У 1741-1742 роках Юм опублікував книгу під назвою "Моральні та політичні нариси (есе)". Ця книга принесла йому значну популярність на батьківщині.
У середині 40-х років Юм в якості секретаря генерала Сен-Клера відправився у військову експедицію проти французької Канади, а потім, у складі військових місій, відвідав Відень і Турін. В Італії він переробив першу книгу "Трактату" в "Дослідження про людське пізнання".
У 1752 році Товариство юристів обрало Юма своїм бібліотекарем, і він взявся за створення шеститомного "Історії Англії" - книги, що викликала неоднозначне ставлення до себе.
У 1763-1766 роках Юм перебував на дипломатичній службі у французькій столиці. Після повернення він два роки обіймав посаду помічника державного секретаря. У 1769 році він вийшов у відставку і повернувся до Едінбургу, де став секретарем Філософського суспільства і займався просвітницькою діяльністю.
На початку 70-х років Юм не раз повертався до роботи над своїм останнім великим твором "Діалоги про природну релігію", але так і не закінчив його.
Юм помер у серпні 1776 року.
.

Філософські вчення ДАВИДА ЮМА
Юм переробив навчання Берклі і Локка на агносітческій манер, згладжуючи гострі кути й усуваючи крайні положення. Юм прагнув створити філософію "здорового глузду", філософію обережну, "стриману", чужу як матеріалізму, так і наївному спіритуалізму.
Вихідний пункт міркувань Юма полягає в переконанні, що мається факт безпосередньої даності нам відчуття, а звідси і наших емоційних переживань. Юм зробив висновок, ніби ми в принципі не знаємо і не можемо знати, чи існує або ж не існує матеріальний світ як зовнішнє джерело відчуттів. "... Природа тримає нас на чималій відстані від своїх таємниць і надає нам лише знання небагатьох поверхневих якостей" (1, т. 2, стор 35).
Майже вся наступна філософія Юма будується їм як теорія пізнання, що описує факти свідомості. Перетворюючи відчуття в абсолютне "початок" пізнання, він розглядає структуру суб'єкта в ізоляції її від його предметно-практичної діяльності. Ця структура, на його думку, складається з атомарних вражень (imdivssons) і з тих психічних продуктів, які від цих вражень похідні. Найбільше з числа цих похідних видів психічної діяльності Юма цікавлять "ідеї (ideas)", під якими він має на увазі не відчуття, як це було в Берклі, а щось інше. "Враження" і "ідеї" в сукупності Юм називає "сприйняттями (perceptions)".
"Враження" - це ті відчуття, які отримує той чи інший суб'єкт від подій і процесів, що розігруються в поле дії його органів почуттів. Отже, "враження" суть відчуття суб'єкта. Але не тільки. Нерідко під "враженнями" Юм розумів і сприйняття в сенсі, що різнить їх від відчуттів (відчуваються окремі властивості речей, а сприймаються речі в їх інтегральному вигляді). Таким чином, Юмови "враження" - це не тільки прості почуттєві переживання, але і складні почуттєві утворення. До складу вражень він включає крім відчуття емоції, у тому числі і бурхливі (пристрасті) і "спокійні (calm)" переживання морального і естетичного характеру.
Що ж розумів Юм під "ідеями"? "Ідеї" в його теорії пізнання - це образні представлення і почуттєві образи пам'яті, а крім того, продукти уяви, в тому числі продукти перекручені, фантастичні. До числа "ідей" Юм відносив також і поняття, так як він був схильний розчиняти теоретичне (абстрактне) мислення в переживаннях емпіріческх (конкретно-чуттєвих) образів, подібно до того як це робив і Берклі.
Отже, "ідеї" в системі термінології Юма являють собою приблизне, більш слабке чи менш яскраве (не настільки "живе") відтворення "вражень", тобто їх відображення усередині сфери свідомості. "... Всі ідеї скопійовані з вражень" (1, т. 1, стор 271). У залежності від того, простими або складними виявляються враження, ідеї також бувають відповідно простими або складними.
"Сприйняття" включають в себе "враження" і "ідеї". Вони для Юма суть пізнавальні об'єкти, майбутні свідомості.
Асоціації й абстракції
Людина не може обмежуватися тільки простими враженнями. Для успіху своєї орієнтування в середовищі він повинен сприймати складні, складені враження, структура й угруповання яких залежать від структури самого зовнішнього досвіду. Але крім вражень є ще ідеї. Вони також бувають складними. Як же утворюються останні? На це питання Юм дає свою відповідь: вони утворюються за допомогою асоціювання простих вражень і ідей.
В асоціаціях Юм бачить головний, якщо не єдиний спосіб мислення за допомогою чуттєвих образів, а таким для нього є не тільки художнє, але і всяке мислення взагалі. Асоціації примхливі і направляються випадковими комбінаціями елементів досвіду, а тому самі вони по змісту випадкові, хоча за формою і узгоджуються з деякими постійними (і в цьому сенсі необхідними) схемами.
Юм виділяв і розрізняв наступні три головні види асоціативних зв'язків: по-перше, за подібністю, по-друге, за суміжністю у просторі і часі, по-третє, з причинно-наслідкової залежності. У рамках цих трьох видів можуть асоціюватися враження, враження та ідеї, ідеї один з одним і зі станами схильності (установками) до продовження раніше виниклих переживань. "... Коли будь-яке враження сприймається нами, то воно не тільки переносить розум до пов'язаних з цим враженням ідеям, але і повідомляє їм частина своєї сили і жвавості ... після того як розум уже збуджений наявним враженням, він утворить більш живу ідею зв'язаних з ним об'єктів завдяки природному переключенню установки (disposition) з першого на друге "(1, т. 1, стор 198).
По-перше, асоціації відбуваються по подібності, яке буває не тільки позитивним але і негативним за своїм характером. Останнє означає, що замість подібності в наявності контраст: так, при переживаннях емоцій нерідко з'являється стан афекту, протилежне колишнього стану. "... Другорядний імпульс (movement), - пише Юм в есе" Про трагедію ", - перетворюється в домінуючий і дає йому силу, хоча іншого, а іноді і протилежного характеру ...
Однак більшість асоціацій за подібністю позитивне. Юм вважає, що асоціації за подібністю відіграють найбільшу роль у математичних міркуваннях.
По-друге, асоціювання відбувається по суміжності в просторі і по безпосередній послідовності в часі, тобто також по суміжності. Це найбільше трапляється з ідеями зовнішніх вражень, тобто зі спогадами про колишні відчуття, упорядкованих просторово-тимчасовим чином самі по собі ідеї, а тим більше емоції "просторово суміжними" в буквальному сенсі, перебуваючи в психіці людини, не бувають, хоча вони, звичайно, локалізовані в мозку. Найбільше корисних випадків асоціювання по суміжності, думає Юм, може бути зазначено з області емпіричного природознавства. Так "думка про який-небудь об'єкт легко переносить нас до того, що з ним суміжно, але лише безпосередня присутність об'єкта робить це з найвищою жвавістю" (1, т. 2, стор 55).
По-третє, виникають асоціації з причинно-наслідкової залежності, які найбільш важливі при міркуваннях, що стосуються теоретичного природознавства. Якщо ми вважаємо, що А - є причина, а В - наслідок, то надалі, коли ми маємо враження від У, у нас у свідомості спливає ідея про А, причому може бути і так, що ця асоціація розвивається у зворотному напрямку: при переживанні враження чи ідеї А у нас з'являється ідея В.
Слід мати на увазі, що, описуючи асоціації по причинно-наслідкової залежності, Юм виходить з того, що схема "А є причина, а В - її наслідок" вже виникла як взагалі, так і стосовно до кожного з майбутніх конкретних випадків і діє в як "готового ланки" механізму цієї асоціації.
Вчення про асоціації руйнувало логічну трактування розумових процесів, вилучало з мислення його логічну основу. Таку ж роль у теорії пізнання Юма виконує так звана репрезентативна концепція абстрагування та узагальнення. Юм запозичав її в Берклі і включив у свою асоціативну схему. Але це включення було пов'язано з внесенням у дану концепцію декількох змін.
Саме по собі репрезентативне розуміння абстрагування полягало в наступному. Існування загальних понять заперечується, і їхню функцію виконує почуттєвий образ - представлення одного з одиничних предметів. Слідом за Берклі Юм часто нехтує відзнакою понять від уявлень (images), а загального - від одиничного.
Які ж зміни вніс Юм у цю теорію відповідно до якої "деякі ідеї є особливими по своїй природі, але, беручи участь, вони спільні" (1, т.1, стор 112)?
По-перше, вихідний клас схожих один на одного речей, з якого потім вилучається репрезентант, утвориться, згідно Юму, стихійно, під впливом асоціацій за подібністю.
По-друге, на відміну від Берклі Юм вважає, що чуттєвий
образ бере на себе роль репрезентанта (представника всіх членів даного класу речей) тимчасово, а потім передає її слову, яким цей образ позначається.
Асоціативний спосіб утворення почуттєвих репрезентантів зм'якшує сугубо індивідуальний їхній характер, яким вони відрізнялися в Берклі. При утворенні репрезентанта через асоціації неповторні ознаки одиничного почуттєвого образу як би стираються і відволікається ідея звільняється від особливостей окремих вражень. Загальне починає переглядати крізь одиничного репрезентанта як "сторона" всіх образів, що асоціюються з принципом їх приблизного подібності один з одним. Якщо у Берклі абстрактна ідея є реальний індивідуальний "предмет" (комплекс відчуттів), то в Юма вона відволікається від індивідуальності в тій же мірі, в якій асоціації спираються не на тотожність, але саме на відносність цієї тотожності, тобто на відмінності між асоційованими ідеями : адже асоціювання абсолютно тотожних ідей не дає нічого, крім нікому не потрібних тавтологій. При цій поправці репрезентативна концепція абстрагування приходить у відповідність з фактами художнього мислення, у якому образний приклад, якщо він вдало підібраний, заміняє масу загальних описів і навіть більш ефективний.
Ті ідеї, яким Юм додає статус загальних, виявляються як би усіченими приватними ідеями, що зберігають у числі своїх ознак тільки ті, що є і у інших приватних ідей даного класу. Такі усічені приватні ідеї являють собою полуобобщенний, сумний образ-поняття, ясність якому надає з'єднується з ним, знову-таки по асоціації, слово.
Про існування субстанції
Вирішуючи загальну проблему субстанції, Юм зайняв таку позицію: "неможливо довести ні існування, ні неіснування матерії", тобто зайняв агностичний позиції. Така ж його формула і щодо субстанционального "вищого духу", тобто бога, хоча в практичному житті Юм був атеїстом. Подібної агностичний позиції слід було чекати від нього і щодо існування людських душ, але в цьому питанні Юм більш категоричний і зовсім відкидає погляд Берклі. Він переконаний, що ніяких душ - субстанцій немає.
Юм заперечує існування "Я" як субстракта актів сприйняття і затверджує, що те, що називають індивідуальною душею - субстанцією, є "зв'язка або пучок (budle or collection) різних сприйнять, що слідують один за одним з незбагненною швидкістю і знаходяться в постійному перебігу" ( 1, т. 1, стор 367).
Юм більш широко, ніж Берклі, розглядає питання існування субстанції. По-іншому, ніж його попередник, він розуміє і джерело виникнення переконаності людей в існування матеріальної субстанції. Берклі бачив причину появи в людей ілюзорної, на його думку, віри в те, що матеріальна субстанція існує, у фактах взаємозв'язку і яскравості визначеного роду відчуттів. Їх взаємопов'язаність передбачалася при цьому безперервного в часі, оскільки наявність розривів у послідовності відчуттів
дану ілюзію послабляє. Інакше дивиться на це питання Юм: перерви в сприйняттях, навпаки, виявляються, на його думку, джерелом віри в буття субстанціальної їх основи, якщо після перерв ті ж самі сприйняття з'являються знову і знову. Для Берклі проблема субстанції зводилася до того, щоб якось витлумачити стійке співіснування явищ, а для Юма це насамперед проблема тлумачення зв'язку явищ один з одним у часовій їх послідовності. Тому, за Берклі, переконання в існуванні матеріальної субстанції заважає наявність самих тимчасових перерв у відчуттях, а по Юму, перешкодою цьому переконання виявляються зміни в характері взаємозалежних один з одним сприйнять, тобто зміни в "наборі" їх поєднань.
Це значить, що Юм у даній проблемі переносить центр ваги на питання про заподіяння наших вражень. Так, наприклад, міркує він, одержуючи враження лампи, що стоїть на столі і час від часу мною запалюємо, я покладаю на підставі цього, що існує даний матеріальний об'єкт під назвою "лампа". Отже, вирішення проблеми субстанції залежить, з точки зору Юма, від більш загальної проблеми причинності.
Прийшовши до думки про залежність проблеми субстанції від проблеми причинності, Юм визначив субстанцію як передбачуваний центр асоціативного підсумовування перцепцій у часі (а також один з одним) у відносно стійку цілісність. Асоціації забезпечують з'єднання відрізняються один від одного комбінацій вражень (наприклад, вид деякого предмета зараз і його змінився вигляд через кілька років) у виставі про об'єкти поза людської свідомості. Ці останні об'єкти мисляться як причина комбінацій вражень у свідомості людей.
Весь цей механізм можна підсумовувати в такий спосіб: спочатку уява поєднує схожі один на одного перцепції в загальну для них серію. Потім люди приписують перцепція даної серії безупинне існування й у ті інтервали часу, коли їх ніхто не сприймає. Виникає "фікція безперервного існування", переданого нашими почуттями гіпотетичним речам поза свідомістю, після чого складається стійке уявлення про те, що перцепції суть слідства зовнішніх речей, причинно обумовлені ними.
Перцепції переривчастий і мінливі, зате викликають їхні зовнішні об'єкти відносно постійні і стійкі.
Так виникає начебто розкол дійсності на два різних світи: можливий мир субстанціональних речей і почуттєвий світ сприйнять. Постає питання, чи є "містки" заподіяння, знову з'єднують ці світи один з одним?
Проблема причинності
У філософії Юма структура причинно-наслідкового відношення може бути зведена до схеми "подія - подія", де зв'язок означає зв'язок заподіяння. Але "подія" Юм розуміє не в сенсі об'єктивно-матеріального процесу, а в сенсі деякої сукупності чуттєвих переживань у свідомості суб'єкта. Таким чином, схема набуває вигляду "перцепція - перцепція". Варто тільки додати, що ця концепція стала свого роду класичної для неопозітівістов, а самого Давида Юма вважають прабатьком цього філософського плину.

БІОГРАФІЯ Готфрід Вільгельм Лейбніц
Лейбніц - філософ XVII ст., Що дав світові як великих засновників механіко-математичного знання, так і творців метафізичних систем. Лейбніца зараховують і до перших, і до других, тобто
до філософів. Он-математик і фізик, правознавець і історіограф, археолог і лінгвіст, економіст і політик.
Готфрід Вільгельм Лейбніц народився 21 червня (1 липня) 1646 року. У 1661 році після декількох років самоосвіти він вступив на юридичний факультет Лейпцігського університету. Потім служив при дворі майнцського курфюрста. У 1672 році був посланий до Парижа, де провів 4 роки, і де йому вдалося особисто зав'язати контакти з багатьма видатними вченими і філософами. Потім з 1676 року і до кінця життя Лейбніц протягом сорока років перебував на службі при Браун-Люнебургской герцогскому дворі. Але в його житті було і чимало безрадісного. Оточений недовірою, презирством і недоброю славою полуатеіста, великий філософ і вчений доживав останні роки, опиняючись іноді без платні і терплячи крайню потребу. Для англійців він був ненависний як противник Ньютона в суперечках про наукове пріоритеті, для німців він був далекий і небезпечний як людина, переписують все загальноприйняте по-своєму. Горьким був і особистий підсумок життя і діяльності Лейбніца: незрозумілий і зневажаються, гноблений і гнаний неосвіченої придворної клікою, він пережив крах кращих своїх надій. Зневага і ворожнеча можновладців і церковників до великого мислителю переслідували його і після смерті.
Нині всі визнали, що Лейбницу були властиві виключно широкий кругозір і діапазон діяльності, одночасне розсуд різноманітних зв'язків розбираємо ним проблем і цілеспрямоване дослідження внутрішнього їх істоти. Лейбніц мав разючу стислістю і точністю стилю, творчою енергією і умінням підмітити самі різні наслідки, що випливають з висунутих їм положень.
Філософські вчення Лейбніц
Головними викладами філософії Лейбніца по праву вважаються дві книги: "Нові досліди про людський розум" і "Теодіцея". У першій роботі Лейбніц дає не дуже систематичне, але вельми змістовне виклад власних поглядів з багатьох питань теорії пізнання. Друга книга постачена підзаголовком "Міркування про милість божої, свободи людської і початку зла". Свобода і необхідність в мисленні та поведінці розумних істот, межі програми їхньої волі і діалектика добра і зла - ось ті питання, які Лейбніц розглянув на "теодицею". Резюмують характер притаманний також його пізніх творів: "Критика основоположень батька Мальбранша" (1711) і "Монадологія" (1714). Листування Лейбніца надзвичайно широка: він залишив після себе понад 15300 листів до тисячі адресатів французькою, німецькою і латинською мовами.
Вчення Лейбніца багатопланово, і вірно оцінити його можна,
тільки простеживши його аспекти окремо. Один з них-взаємодія категорій єдиного і багато чого, що переходить у діалектику сутності і явища.
Історико-філософські передумови його філософії - це, перш за все, ті суперечності і труднощі, які виявилися в двох інших великих системах століття - Декарта і Спінози. Цим двом картинам світу Лейбніц протиставив свою.
Лейбніц бачив, що Спіноза не вдалося подолати дуалізм Декарта: розкол світу на дві субстанції - тілесно-протяжну і мисляще-духовну - змінився його роздвоєнням на класи модусів двох атрибутів - протягу і мислення. А в той же час спінозівська субстанціональні монізм не залишав місця реальному різноманіттю модусів: так, вони різноманітні, але джерело цього - в незрозумілому свавілля або капризуванні самовираження атрибутів. Подібне сталося у Спінози і з поняттям свободи: мудра формула свободи як пізнаної необхідності виявилася стиснутої залізними рамками субстанції.
Значить, завдання полягало в тому, щоб нескінченне різноманіття дійсності пояснити із змісту самої її субстанціональної основи - єдиної, але в той же час всілякої. Різноманіття світу - не ілюзія, а реальний прояв структури самої її сутності. Сутність не тільки виражає себе в безлічі явищ, але різноманітна всередині власної єдності.
Лейбніц прагне замінити розрив світу на дві субстанції розмежуванням його сутності і явища, що, з одного боку, не ушкоджувало б живу тканину глибинного єдності світу і, з іншого-пояснювало б, яким чином плюралізм явищ виростає з монізму сутностей. Проблема співвідношення сутності та явища була успадкована від Лейбніца Кантом і через нього німецьким ідеалізмом першої третини XIX ст., А вирішення її Лейбніцем, що складалося в тому, що сам сутнісний світ безлічі, залишаючись в той же час єдиним і тому утворюючи нескінченну систему, за своїм діалектичному глибокодумності перевершувало багато рішень, висунуті згодом. Воно дозволило трохи інакше підійти і до проблеми свободи.
Декартова картина світу також викликала у Лейбніца незадоволеність. Якщо Лейбніц був згоден з Декартом, що світ не містить у собі "перерв" у вигляді Ньютоновой порожнечі, то він не міг прийняти взаіморазобщенность матерії і духу, властиву фізики та метафізики Декарта: там, де, по Декарту, панує тілесна субстанція, в наявності пасивні протягу і немає місця для внутрішньої, а тим більше для духовної активності; там же, де Декарт постулював мислячу субстанцію, дух виявляється в самоізоляції і в ньому немає ступенів розвитку від несвідомого до все більш свідомому.
Отже, у філософській картині світу повинні знайти собі належне місце не тільки просторові протягу, а й сили, що пронизують тканину Всесвіту у фізичній картині світу. Роль, відведена силам Ньютоном, недостатня, і вона потребує філософському
обгрунтуванні та розвитку. Декарт не дав його взагалі, а Спіноза обгрунтував щось протилежне - не активність модусів, а їх пасивну залежність від незмінною субстанції.
На противагу Декарту і Спіноза Лейбніц визначає місце сил не на явищах світу, а в самій його суті. Вони заповнюють її всю, вони і є сама сутність. У явищах сили виявляють свої дії, але тут видимі не самі сили, а наслідки їх активності; в області сутностей ця активність кипить безперестанку, але вона невидима, так як "прикрита" чуттєвими явищами. Оскільки сили не чуттєві, то вони - і тут Лейбніц укладає помилково - не матеріальні. Але в той же час вони несвідомі, тобто ще не володіють свідомістю. Так вони поєднують у собі те, що було роз'єднано Декартом, - духовність і несвідомість.
Але ще більш важливо те, що Лейбніцем відновлюється єдність світу і до того ж відразу як би в двох вимірах: з одного боку, щодо суті, а з іншого боку, у співвідношенні сфер сутностей та явищ.
У підсумку вимальовується така картина світу: сутності прості, тобто неподільні, а значить, непротяжних; явища складні, подільні, протяжність. Сутності - це енергія як сублімація духу і дух як джерело і вища розвиток енергії; явища - це чуттєві виявлення духовної енергії і те, що в чутливості виступає під ім'ям матеріальних, геометричних, кінематичних та фізико-динамічних характеристик. Кожен дух є сила, а кожна сила є субстанція. Тому, скільки сил, стільки існує і субстанцій.
У цій філософії світ виявляється саме системою субстанцій-сил, бо єдність і невичерпне різноманіття сутностей і явищ може знайти свій синтез тільки в поняттях всепронізивающей організованості, впорядкованої структурності. Сил-субстанцій як центрів зосередження колосальних енергій нескінченно багато, бо обмеженість їх кількості, а тим більше єдиність не могли б забезпечити безмежної невичерпності явищ. Абсолютна протилежність субстанцій-сил один одному зруйнувала б єдність світу. Вихід зі становища в тому, щоб знайти таку характеристику і структуру відносин між субстанціями, які пояснювали б разючу взаємоузгодження і впорядкованість їх дій.
Необхідно охарактеризувати і вищий принцип єдності світу, що перетворює какофонію незалежних один від одного субстанцій у стрункий, гармонійний хор. Лейбніц став шукати вирішення цих проблем у поданні про початкової, тобто встановленою, гармонії світу і понятті бога, завершальному собою висхідний ряд субстанцій.
Мотив великого синтезу проникає через всю систему Лейбніца. За півтора століття до Гегеля він розглядав історію минулого філософії не як скупчення помилок і помилок, а як джерело великих уроків і припущень. Іншим вчителем для нової системи була сучасна наука: її відкриття стояли біля витоків монадологію Лейбніца.
Теорія МОНАДА
На думку Лейбніца, з однієї-єдиної субстанції неповторне розмаїття речей і якостей нескінченного Всесвіту відбутися не може, так що принцип якісного різноманіття повинен бути введений в саму субстанцію. Філософ був прав, вважаючи, що в самій природі буття повинна бути в наявності многокачественность. Але цей виступ проти монізму Спінози не можна оцінити однозначно. Лейбніц був прав, критикуючи Спінозу за те, що його вчення про властивості субстанції не тільки не дає можливості здійснити обгрунтований перехід до невичерпного різноманіттю світу модусів, але навіть перешкоджає йому, але Лейбніц був не правий, вважаючи, що такому виведенню перешкоджає те, що Спіноза виходить з поняття однієї субстанції.
Стверджуючи, що субстанцій нескінченно багато, Лейбніц змішував дві різні проблеми - філософського і природничо-різноманіття речей. Звідси помилковість його вимоги, щоб існувало безмежне безліч субстанцій. Правда, він досягає єдності і упорядкованості субстанцій, стверджуючи наявність серед них суворої і всеосяжної ієрархії, так що вони складають систему. Оскільки між субстанціями Лейбніца є якісне спорідненість, вони складають свого роду сімейство. Тут ми виявляємо діалектику єдності і різноманіття реального світу, але ця діалектика в даному випадку досягається дорогою ціною - ціною ідеалізму, оскільки всі субстанції ріднить між собою загальна їх духовна природа.
Тому відмінності між субстанціями виявляються не просторово-часовими і механічно-кількісними, а духовно-психічними та органічно-якісними. Метод Лейбніца поширює індивідуалізацію та автономність по всьому світу, до самих віддалених його куточків. Подібно різних людських особистостей, субстанції індивідуальні і неповторні, кожна з них має своєрідністю, на свій манер змінюється і розвивається, хоча розвиток їх усіх відбувається в кінцевому рахунку в єдиному напрямку.
При всій своїй індивідуальності субстанції споріднені один одному не тільки в тому, що всі вони духовні, а й у тому, що вони вічні і "прості", тобто неподільні. У цьому сенсі, а також у тому, що просторові відмінності для них взагалі не істотні, вони представляють собою "точки" - точки не математичні чи фізичні, а "метафізичні".
Фізичні "точки", за Лейбніца, в принципі завжди складні, тобто реально і пізнаванності расчленіми, ділені на їх складові, так що в тілесної природі не існує ніяких остаточних, далі не подільних елементів. Точки математичні суть абстракції, а не реальність.
Лейбніц не тільки характеризує субстанції, посилаючись на дані мікроскопії як "живі точки", але і вважає їх свого роду метафізичними диференціалами, якимись нескінченними малими сутностями. При строгому вживанні всіх цих термінів виникає логічний глухий кут, тому що кінцева нескінченність неможлива, як і будь-яке їй аналогічне поняття. Але при алегоричному вживанні немає більш відповідного позначення для субстанції. Їм не властива протяжність, але і в цьому сенсі вони суть точки, тобто як би просторові "ніщо", але, будучи субстанціями, вони сповнені змісту і невичерпні.
Будучи метафізичними точками або "живими нулями", субстанції Лейбніца з не меншим правом можуть називатися і метафізичними індивідуальностями, тобто Aмонадамі (від грец. Monas - одиниця), як філософ став називати їх з 1696
Монади не виникають, бо виникнення субстанцій з нічого було б дивом, а тілесне виникнення як з'єднання раніше існували частин не притаманне субстанцій. Вони і не гинуть, бо гинути можуть лише складні тіла, розпадаючись на свої складові елементи. Субстанція не може померти, тобто монади "безсмертні" і в цьому подібні духам.
У чому полягає життя монад? Усяке життя є діяльність, і
субстанції не можуть не діяти, з іншого боку, тільки субстанції можуть володіти діяльністю. Монада чужа пасивність, вони надзвичайно активні, і можна сказати, що саме активне прагнення складає їх сутність. Кожна з них є постійний і безперервний потік змін, в якому зміна реальності і розвитку збігаються. Монади - це сили, і оскільки вони духовні, а в той же час суть "точки", то вони представляють собою центри зосередження сил різноякісних, але завжди ідеальних. Принцип активного прагнення у Лейбніца поширений на всю природу - в цьому його природничо значення.
Ідеалістичне розуміння Лейбніцем питання про субстратного монад неминуче позначилася і на трактуванні їх динамізму. Сутнісні сили - це сили "первинні", вічні, завжди живуть у своїх діях, неповторні і що з'єднують в собі здатність до зміни і тенденцію до актуалізації. Актуалізація спрямована з ідеально-духовного в матеріальне: духовні сили породжують духовний рух, яке виявляє себе потім як рух матеріальне, і вже звідси далі виникає протяжність і структурність фізичних процесів. Монади суть "точки" в тому, зокрема, сенсі, що вони суть зосередження неподільних внаслідок своєї духовності сил, які не можна ні роздрібнити, ні розмножити. Ділимо простір і повторимо його фрагменти, а монади неподільні не тільки внаслідок свого точкового характеру, але й тому, що за своєю суттю вони поза просторових вимірів.
Динамічні властивості монад не носять векторного характеру, сили монад не мають напрямків.
Монади розглядалися і описувалися Лейбніцем за аналогією з людськими "я". Їхнє життя полягає не тільки в діяльності, але й у свідомості. Спіритуалістичний сенс поняття "монада" у Лейбніца і заснованої на ньому онтології, тобто монадологію, постійно розкривався філософом через аналогії та приклади з області фактів психології особистості. Лише розглянувши властивості душі, підкреслював Лейбніц, можна зрозуміти особливості монад, тим більше що людські душі також монади.
Так, особистість, змінюючись протягом усього життя людини,
залишається саме даною особою, зберігає свідомість безперервності свого існування в часі. "Рух" кожної монади є її духовне зміна, розвиток. Вся величезна сукупність монад нагадує "народ", свідомість якого є поєднання свідомостей складових його окремих монад-особистостей.
Маючи спільну духовну природу і спільне походження, все монади не тотожні один одному, подібно до того, як різняться характери, розум та погляди людей. Відмінності між монадами, як і між людськими душами, можуть бути вказані принаймні за двома основними параметрами - за "куті зору" на світ, тобто за оригінальністю структури свідомості, і за ступенем загального розвитку, активності і досконалості.
Згідно принципу поступовості, монади не тільки відрізняються один від одного, але і в тій чи іншій мірі схожі один на одного саме так, як це буває у людей, в результаті чого утворюються різні групи і види монадного царства.
Загальна сукупність монад схожа і на республіку: адже подібно душам людей кожна з них - окремий світ, у якого своїм змістом, до якого не може потрапити ніяке духовний зміст ззовні і з якого не може нічого "просочитися" зовні. Кожна монада - замкнутий космос, і звідси знаменитий вислів Лейбніца: "Монади зовсім не мають вікон, через які що-небудь могло б увійти туди або звідти вийти". Монади не можуть впливати ні на що зовні себе і самі не піддаються ніякому зовнішньому впливу - в цій самодостатності їх досконалість, а в їх самообмеженнями гарантія того, що світ являє собою не хаос, а систему.
Лейбніц мріяв як про гармонійної координації монад, так і про їх субординації, що утворює систему управління. Але все це недосяжно, оскільки суперечить самозамкнутое монад, а пояснення Лейбніца, що одні монади охоче підкоряються іншим, якщо близькі їхні погляди на світ, вкрай штучно. Якщо монади самозамкнутое, то неможлива не тільки їх організація в систему керівництва та підпорядкування, а й діалог.
Вилучивши монади з реального матеріально-протяжного світу, Лейбніц обособил тим самим суттєві відносини від феноменальних:
факт взаємодії між речами перестав бути в його очах свідченням зв'язків між монадами. "Метафізичним точках" неможливо спілкуватися один з одним, якщо немає простору для їхнього спілкування і самі вони позапросторові.
Перенесення окказіоналістского вирішення проблеми на монади, по-якому бог, безперервно впливаючи на них, гармонізує і призводить у взаємно однозначна відповідність їх стану, не цілком задовольнило Лейбніца. Залишалося саме у власній внутрішньої діяльності кожної монади шукати причину її єдності з усіма іншими монадами і описати процеси, що ведуть до цього єдності. Звідси витікала завдання охарактеризувати цю внутрішню діяльність монад саме як певну історію їхнього життя.
Даний задум містив у собі деяке діалектичне зерно. Оцінка цього задуму носить двоїстий характер. Акцент на безмежну невичерпність змісту кожної монади посилює то якісне різноманіття світу, яке визначається фактом відмінності всіх монад один від одного. І якщо їх оригінальність і неповторність говорить скоріше проти світової єдності та гармонії, ніж на його користь, то нескінченне різноманіття всередині кожної з них дає надію на знаходження цієї єдності і гармонії знову, тому що в кожній монаді може бути щось таке, що відповідає в той або інший момент часу станів і змін всіх інших монад.
Якщо ж обмежитися лише самодостатністю для кожної монади її внутрішнього індивідуального світу, то тим самим закріплюються метафізичні риси всієї системи Лейбніца. Внутрішнє, в такому випадку, відокремлюється від зовнішнього, монада ревниво замикається своєму особистому і неповторному, хоча в цьому неповторному завжди можна знайти щось, приблизно соответсвующее неповторним рисам кожної зі всіх інших монад. Іншого результат і не могло бути, якщо субстанція Спінози - весь макросвіт, а субстанція у Лейбніца - це приватний і строго індивідуальний мікросвіт.
Як Лейбніц розумів внутрішній розвиток монад? Кожна з них живе більш-менш інтенсивним життям, яку можна пояснити знову за аналогією з психічної життям людей: відчуття, споглядання, уявлення, самосвідомість - от її щаблі. Монади як би дволикий: прагнення і сприйняття - це дві сторони їхнього життя. Саморозвиток кожної монади - це перехід її до все більш високими сходами свідомості, що збігається з прогресом її пізнання.
Згодом цю ідею Лейбніца зробив центральним принципом своєї філософії Гегель: розвиток субстанції, її самосвідомості та пізнання є одне і те ж.
Розвиток монади відбувається у відповідності з принципом безперервності. Уявлення, будучи у однієї і тієї ж монади в різний час і у різних монад в один і той же час неоднаковими і володіючи різним ступенем ясності, поступово стають все більш виразними і повними.
Самі нижчі монади Лейбніц називав "голими", вони складають головним чином неорганічну природу, і їх не можна назвати ні мертвими, оскільки смерті немає, ні живуть тим життям, яким живуть сознающие душі. Ці монади "сплять без сновидінь", і вони становлять камені, землю, траву і т. п.
Між так званої неживою природою і живою існує безперервний зв'язок через ланцюжок посередніх ланок, тобто проміжних істот. Тут вступає в силу принцип безперервності методу Лейбніца. Сходи переходу є і всередині органічної природи - між рослинами і тваринами і людьми.
Другий клас монад відрізняється тим, що його елементи мають відчуттями і споглядання. Самим нерозвиненим представникам цього класу властиві пасивні, тобто підсвідомі і напівсвідомі, смутні споглядання. Улюбленими прикладами таких служать у Лейбніца ледь чутний для нас шерех, видаваний падаючої піщинкою, і слабкий шум прибережних хвиль. Але це означає, що смутні перцепції, по Лейбницу, є не тільки у нижчих, а й у розвинених монад (душ). Основний склад другого класу - тварини. Їх діяльність переважно пасивно, пасивна; самосвідомість їм не властиво.
Третій, найвищий з відомих нам клас монад утворюють душі людей. Це духи - активні свідомості, що володіють пам'яттю, здатністю до міркування. Усереднений елемент третього класу був для Лейбніца тією моделлю, за якою він формував вчення про монади взагалі.
Отже, монади при всьому безмежному їх якісну різноманітність, становлять загальну послідовність, систему. Розвиток монад нижчого класу має на меті досягнення стану монад більш розвинених, тварин, а розвиток останніх спрямовано до стану духів. Але і в вищих, духовних монад, тобто людей, спостерігається та ж картина - їх свідомого життя, орієнтованої на розвиток наукового і філософського мислення, передують досить примітивні стану як у дитинстві, так і на початкових стадіях пізнання ними будь-якого об'єкта, оскільки воно починається з пасивною чутливості. У монаді більш високого рангу завжди присутні нижчі стану. У світлі цього вчення Лейбніца отримує нове осмислення теорія Арістотеля про трьох рівнях (видах) душі - рослинному, тваринному і розумному, тобто мислячому. Раціональне зміст цієї теорії в тому, що вищі функції організму не можуть здійснюватися інакше як на основі нижчих функцій, тобто перші залежать від останніх.
Подібність програм усіх монад виражається і в спільності тенденцій розвитку їх емоційного життя. Відбуваються в них пізнавальні процеси внутрішньо пов'язані з бажаннями, складовими як би їх іншу сторону. У міру посилення пізнавальної активності монад зростають і їх бажання, які в свою чергу стають джерелом подальшого прогресу монад, їх орієнтації на перехід у все більш високі, тобто вчинені стану. Монади до цієї мети "пристрасно" прагнуть, їх об'єднує в цьому загальна за змістом телеологія, хоча вона завжди в різній мірі реалізується різними монадами, і ієрархія за ступенями досконалості має місце також з точки зору ступеня реалізації спільної для всіх них мети.
Який же кінцевий пункт телеологічного розвитку монад і як "далеко" він "відстоїть" від людей? Який вихідний пункт їх розвитку в світовій послідовності?
Питання про вихідний пункт вирішується з точки зору безперервного ряду "метафізичних диференціалів": яка б нерозвинена монада не була названа, завжди можна в принципі вказати якусь іншу, ще менш розвинену, так що, позначаючи "початок" всесвітньої послідовності, ми маємо на увазі знову-таки якийсь різновид нескінченної кількості. Таким же підходом визначається розв'язання проблеми існування класу або класів монад post humanum - після людей.
Конкрентних відповідь тут неможливий, тому що діє принцип "вищі монади незбагненні для нижчих", але загальний характер відповіді намічається виразно - такі класи не можуть не існувати, бо немає кінця ні бажанням монад-людей, тобто прагненню їх до подальшого вдосконалення, ні загальному прогресу всього їхнього колективу. Лейбніц вважає, що у Всесвіті є живі істоти, більш досконалі, ніж люди.
Однак вищий пункт в ланцюзі прогресуючих монад - це не люди, а й не істоти, більш досконалі, ніж людина. А чи існує цей пункт взагалі? Або це регулятивна, але об'єктивно якраз не існуюча мета прагнень? Як цільова причина - об'єктивна або ж регулятивна - цей кінцевий пункт виявився б одночасно й остаточної "пружиною" еволюції будь-монади, впорядкує та узгоджуючої її діяльність з діяльністю всіх інших монад.
Для відповіді на останнє питання придивимося ближче до світової послідовності монад. Вона не висловлює розвитку системи монад в тому сенсі, що відбувається перетворення одних монад в інші, - такий розвиток Лейбніц заперечував. Але прогрес кожної з монад у єдиному їхньому ряду в принципі нічим, ніде і ніколи не може бути зупинений, хоча їхній розвиток і здійснює часто назадній руху, оскільки від того, що в світі явищ називають смертю, а в світі сутностей - інволюцією монад, відбувається тимчасове повернення їх на більш низький рівень духовного життя, і немає, крім того, гарантії, що після кожного такого повернення відразу ж піде підйом на раніше досягнутий, а тим більше на ще більш
високий рівень.
На умовній лінії розвитку немає завершення, якщо розглядати її як послідовність всіх монад, розташованих у відповідності до актуально досягнутої в даний момент ступенем їх розвитку. Адже та частина послідовності, яка розташована після монад - душ людських, безмежна, представляючи собою як би спрямований промінь. У безмежній Всесвіту не тільки безмежно велике число більш досконалих істот, ніж люди, а й безмежно велике число різних ступенів досконалості, притаманного різним їх групам.
У безмежності немає кінцевого межі, але є "межа" нескінченний, якщо саму безмежність інтерпретувати як межа! Цей "межа" саморозвитку, вдосконалення і самопізнання монад виступає у Лейбніца під ім'ям "бог" ...
Лейбніц був творцем однієї з самих оригінальних і плідних філософських систем нового часу. Діалектика, логіка і глибоко науковий стиль - ось що характеризує кращі сторони його філософської творчості. Ця філософія увібрала в себе досягнення попередників і сучасників, дала свою відповідь на їх пошуки, а багато в чому і обігнала свій час.
ВИСНОВОК
Підводячи підсумки, хочеться сказати наступне. Звичайно, у філософії цих філософів багато вразливих місць, багато з чим можна несоглашаться, сперечатися. Але, як відомо, в суперечці народжується істина. А, оскільки, дана робота не переслідувала мети захистити погляди філософів, то надамо їм відстоювати свої світогляду за допомогою собственнних аргументів, у красі та нетривіальності яких ми вже могли переконатися.
Крім того, заперечувати величезне значення цих мислителів для усієї світової філософії напевно неможливо. Ними залишено велику творчу спадщину, яку використовують навіть сучасні філософські школи. І залишити без уваги філософські концепції Джорджа Берклі, Давида Юма і було б великою помилкою для людини, всерйоз цікавиться філософією.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Реферат
121.1кб. | скачати


Схожі роботи:
Лейбніц
Берклі Джордж
Джордж Берклі
Готфрід Вільгельм Лейбніц
Лейбніц Готфрід Вільгельм
Рене Декарт і Джордж Берклі
Християнська філософія періоду середньовіччя Західноєвропейська філософія Нового часу
Філософія мистецтва Що таке краса Філософія від Гегеля до Ніцше Х
Середньовічна християнська філософія Філософія і глобальні пробле
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru